Francisco Zarco: El poeta como constitucionalista o las paradojas del liberalismo mexicano.

Este trabajo lo presenté el 30 de abril a invitación de Ivonne del Valle en UC Berkeley. Quiero agradecer a Ivonne, a Estelle Tarica, a Ximena Briceño y a la concurrencia por las preguntas y el debate.

En Sur L’État, sus cursos del Collège de France sobre la sociogénesis del Estado, Pierre Bourdieu plantea que en el modelo constitucional francés existe una escisión fundamental entre la nacionalidad, definida como categoría etnocultural a partir de la posesión de una lengua, una tradición y una historia, y la ciudadanía, como cualidad fundamentalmente jurídica y discursiva, basada en una República entendida como “institución jurídica” que descansa sobre una Constitución. Esta escisión, observa Bourdieu, genera el problema fundamental de todas las generaciones subsecuentes a la Revolución Francesa: la dificultad de transformar el “deber-ser” del ciudadano en realidad empírica. La doble tensión que Bourdieu articula aquí es notable. Por un lado, la distinción entre nacionalidad y ciudadanía articula una de las paradojas fundamentales del modelo liberal: la tensión entre la imposibilidad y violencia de la homogeneización etnocultural y el imperativo de construcción de un sistema de igualdades jurídicas necesario para articular la nación al Estado de derecho. Por otro, en la medida en que Bourdieu es ante todo un sociólogo de las prácticas empíricas que subyacen a los procesos y modelos de dominación social, la tensión fundamental de la democracia radica en la paradoja interna del modelo de ciudadanía, debido a que su condición de posibilidad, la igualdad ante la ley, es el obstáculo fundamental para su realización. Eso se debe a su vez al hecho de que la ciudadanía requiere no sólo lo que Althusser llama interpelación, sino aquello que el pensador italiano Roberto Esposito llama “inmunidad”, es decir la negatividad constitutiva de la comunidad que, en palabras de Timothy Campbell, defiende a los individuos de los “efectos expropiativos” de la comunidad.

Dicho de otro modo, lo que el análisis de Bourdieu y de Esposito pone de manifiesto es un procedimiento central a lo que llamo en mi proyecto la “matriz liberal”, el agregado de discursos, saberes y prácticas que operan en el devenir histórico de la construcción de hegemonía en México.  Este procedimiento consiste en un discurso que opera de manera paralela al proyecto biopolítico del mestizaje (que pertenece más propiamente a la dimensión etnocultural de la nacionalidad) y que consiste en la emergencia de un orden constitucional de ciudadanía basado en la irresoluble  tensión inmunitaria entre una noción de colectividad social que nunca puede devenir del todo y un discurso de garantías individuales que opera como forma de constante disolución de colectividades políticas resistentes. Como traté de argumentar en la ponencia que presenté en esta universidad durante el congreso Radical Politics and the Rule of Law in Mexico, y que puede leerse en mi blog, esta tensión crea un espacio de discusión política que reproduce esta tensión desde la Constitución de 1857 hasta la época contemporánea, siendo central a textos de distintos cuadrantes de la llamada “transición a la democracia” en México, textos como “Para una democracia sin adjetivos” de Enrique Krauze, la “Primera Declaración de la Selva Lacandona” del EZLN y los “Fundamentos para una República Amorosa” de Andrés Manuel López Obrador. Podría argumentarse que la crítica culturalista mexicana de los últimos años, encarnada en la obra de figuras como Roger Bartra o Claudio Lomnitz, así como el trabajo académico de críticos como Joshua Lund ha hecho un trabajo ejemplar en la lectura y desmontaje del proyecto etnocultural y biopolítico de la nacionalidad en México. Sin embargo, con muy contadas excepciones, entre las que se cuenta the Mexican Exception de Gareth Williams o la  obra de Carlos Illades en torno al socialismo utópico y el radicalismo del siglo XIX, el consenso liberal sobre la dimensión jurídica de la ciudadanía ha sido explorado de manera muy insuficiente, sobre todo cuando se piensa desde los términos planteados por Bourdieu, donde no se puede reducir la cuestión de la ciudadanía al problema de la nación. Una forma de describir el proyecto que me ocupa radica en el intento de establecer la crítica de la matriz liberal separada de manera heurística de las cuestiones del mestizaje que se han estudiado de manera más plena. Esto tiene sentido en parte porque creo que la reducción de la política en México a la cuestión puramente racial es, en el mejor de los casos, cuestionable y problemática y genera importantes puntos ciegos sobre los mecanismos de poder y dominación que vienen de parte de la construcción jurídica de la soberanía. Sin embargo, el punto crucial de mi proyecto radica en el hecho de que la crítica de las persistencias e inercias del modelo liberal de ciudadanía es un paso necesario para un pensamiento distinto, que supere los impasses y aporías de los lenguajes políticos mexicanos, que en mi opinión están alcanzando de manera dramática sus límites ante el regreso de un priísmo altamente corporativista y la visibilización reciente de insurgencias como las autodefensas y el movimiento magisterial, para los cuáles carecemos incluso de un lenguaje que nos permita pensar sus demandas y consecuencias.

En los minutos que siguen quiero utilizar el preámbulo que acabo de ensayar como puerta de entrada al análisis de una figura que me parece se encuentra en el punto cero de la matriz liberal, el periodista, escritor y jurista Francisco Zarco. La obra de Zarco me parece un caso que permite ilustrar varios elementos que subyacen a la matriz liberal en tanto práctica material de poder y discurso. Primero, Zarco representa una de las primeras instancias de formación del arquetipo moderno de la figura del intelectual en México, en un momento previo al proceso de autonomización del campo literario que ocurriría después de la Revolución Mexicana. Zarco pertenece a ese cuadrante de intelectuales decimonónicos para los cuales no existe separación en las dos funciones definidas por Zygmunt Bauman, legislador e intérprete, puesto que el imperio de la letra en la vida pública del Siglo XIX permitió a los contemporáneos del juarismo erigirse simultáneamente en agentes legítimos de la hegemonía del Estado y en héroes culturales de la libertad. En el cuerpo de intelectuales letrados decimonónicos como Zarco confluyeron las dos categorías antitéticas del pensamiento de Esposito: la inmunidad que mantiene al individuo en una situación de perenne excepcionalidad frente al todo social y la comunidad que emerge como imperativo de la función política. En su todavía insuperado análisis del letrado decimonónico, Ángel Rama habla de dos fenómenos que explican bien a personajes como Zarco. Por un lado, sobre todo por influencia de autores como Ralph Waldo Emerson, emergen el periodista y el abogado como “figuras heroicas y solitarias” del campo letrado. Esto, a su vez, es parte de un proceso más amplio de emergencia de una disidencia interior a la ciudad letrada que, en palabras de Rama, contribuyó a la “configuración de un pensamiento crítico”. Zarco, quien era tanto abogado como periodista, ha sido institucionalizado en la memoria cultural mexicana precisamente como este tipo de héroe en la medida en que se le reconoce como el gran teórico de la libertad de prensa y de expresión. Aquí podemos recordar el libro póstumo de Miguel Ángel Granados Chapa, publicado en 2012, con el título “Francisco Zarco y la libertad de expresión”. Sin embargo, un estudio más amplio de la “matriz liberal” indica que de manera paralela al periodista y abogado, figuras inmunitarias del orden liberal, emergía en el orden constitucional mexicano la tensión comunitaria, a través de la postulación explícita de la soberanía popular en las Leyes de Reforma de 1857.

En el artículo 39 de dicho documento, que por cierto se mantuvo en la Constitución de 1917, se puede leer el grado cero de la matriz liberal mexicana: “La soberanía nacional reside esencial y originariamente en el pueblo. Todo poder público dimana del pueblo y se instituye para su beneficio. El pueblo tiene en todo tiempo el inalienable derecho de alterar o modificar la forma de su gobierno”. La fundación jurídica de la comunidad emergente a partir de la enunciación constitucional –porque, a fin de cuentas, una constitución no es sino un discurso emergido a partir de las prácticas materiales y el habitus de un campo de poder– se vuelve inherentemente contradictoria, puesto que al postular una comunidad sobre la que se funda el poder soberano del Estado está ya tensionada por la inmunidad del individuo-ciudadano, cuya existencia emerge en el artículo primero: “El pueblo mexicano reconoce que los derechos del hombre son la base y el objeto de las instituciones sociales. En consecuencia, declara que todas las leyes y todas las autoridades del país deben respetar y sostener las garantías que otorga la presente constitución”. El punto aquí es que el primer acto de enunciación del pueblo soberano no es la constitución del Estado en tanto comunidad, sino la declaración de los principio de la inmunidad del individuo frente a esa comunidad: lo que llamamos garantías individuales. Hasta que los principios de dicha inmunidad no son establecidos por todo el título primero de la constitución no se puede llegar a la cuestión de la soberanía popular. Por ello, para resolver la tensión entre comunidad e inmunidad, corresponde al sujeto de enunciación constitucional, encarnado por un pueblo que existe en el deber-ser pero no en la realidad empírica, establecer el devenir práctico de la soberanía popular en Estado: “Es voluntad del pueblo mexicano constituirse en una república representativa, democrática, federal, compuesta de Estados libres y soberanos en todo lo concerniente a su régimen interior pero unidos en una federación establecida según los principios de esta ley fundamental”. Y, a partir de esta premisa, el campo de poder emerge como práctica material en el momento en que se postula como la corporalidad institucional de la voluntad soberana del pueblo. O, como lo pone el artículo 41: “El pueblo ejerce su soberanía por medio de los Poderes de la Unión en los casos de su competencia, y por los de los Estados para lo que toca a su régimen interior, en los términos respectivamente establecidos por esta Constitución federal y las particulares de los Estados, las que en ningún caso podrán contravenir a las estipulaciones del pacto federal”. Conviene recordar además aquí la idea, expuesta por teóricos políticos como Bernard Yack, de que la soberanía popular como categoría jurídica precede siempre la formación de la idea de nación en una sociedad dada, puesto que no es sino hasta la definición del pueblo como sujeto soberano que la idea de la “comunidad imaginada” adquiere relevancia y urgencia.

Si yuxtaponemos el análisis de Rama con este excurso sobre la fundamentación constitucional de la soberanía popular podemos ver que la consagración del intelectual letrado como sujeto de enunciación privilegiado de las libertades individuales que lo inmunizan frente a la comunidad y el establecimiento del pueblo como comunidad soberana de la cual emana un Estado legítimo que rompe de manera decisiva con las instituciones del legado colonial (sobre todo la Iglesia) no sólo ocurren de manera simultánea, sino se presuponen entre sí. En uno de los mejores estudios sobre la cuestión de la soberanía popular en México, Paulina Ochoa Espejo observa que el mayor problema del “paternalismo constitucional” de los liberales radica en “cómo justificar la violencia original involucrada en la creación del Estado y sus instituciones. Dicha violencia emergió porque no era ‘el pueblo’ sino más bien una élite política y económica que creó a la fuerza un Estado moderno desde arriba, una situación difícil de justificar” (23). Aunque creo que el término de “paternalismo constitucional” de Ochoa Espejo simplifica el proceso descrito aquí en parte porque existen otras líneas tanto de pensamiento como de levantamiento popular que cuestionaron la legitimidad del liberalismo como representante de dicha soberanía popular (véase mi ponencia sobre Plotino Rhodakanaty para un ejemplo), su análisis nos deja ver que el vacío constitutivo e infranqueable el deber-ser de la República y la praxis social de la ciudadanía teorizada por Bourdieu adquiere un peso crítico particular cuando se analiza y debate desde la materialidad misma de las relaciones de poder encarnadas en el texto constitucional, es decir, cuando se piensa en los procesos materiales que constituyen al sujeto de la enunciación del discurso de la soberanía popular.

La obra de Zarco es un punto privilegiado para dicha crítica porque su existencia simultánea como legislador del nuevo orden legal de 1857 y como intérprete de las contradicciones y límites de dicho proceso desde la inmunidad concedida al intelectual público vía las tesis de la libertad de prensa constituyen un punto fundacional de inflexión de las aporías constitutivas de la matriz liberal mexicana. Aunque algunos historiadores de la Constitución del 57 como Jesús Reyes Heroles han identificado a Zarco como parte de un campo democrático radical que no prevaleció del todo en los debates constitucionales, es precisamente esta localización simbólica la que lo hace uno de los enunciadores fundamentales de la universalidad del orden liberal en México. En un artículo publicado como editorial en la primera plana del periódico El Siglo Diez y Nueve el sábado 14 de febrero de 1857, Zarco observa: “Cuando la Constitución a nadie excluye, cuando entrega el poder al pueblo para que el pueblo se gobierne por sí mismo, no hay pretexto para no aceptar el nuevo orden legal. En él caben todos los programas, todas las aspiraciones legítimas, y en él es posible la lucha de todos los hombres que defiriendo en sus principios políticos, no olvidan que son compatriotas y hermanos, y que vencidos hoy pueden ser vencedores mañana, sin mancharse con odios, con atrocidades ni persecuciones”. Esta aseveración es bastante notable si consideramos que proviene de uno de los defensores más conocidos de las libertades y garantías individuales en el siglo XIX. De hecho, la posibilidad misma de enunciar este texto proviene del estatuto inmunitario de Zarco como periodista que fue erigido a estatuto constitucional precisamente en ese momento. La excepcionalidad asumida por el intelectual qua periodista le permite a Zarco postular simultáneamente la idea del orden constitucional como totalidad simbólica del discurso político posible (“En él caben todos los programas, todas las aspiraciones legítimas”) así como la construcción de un paradójico espacio de excepción que permite al sujeto inmunitario la criminalización de todos aquellos que resistan su elevación al estatuto de “compatriotas y hermanos”. En el párrafo que precede la cita anterior, Zarco observa sin equívocos “Los que no aceptan la nueva Constitución se declaran fuera de la legalidad, confiesan su impotencia ante la opinión pública, se convierten en enemigos de la paz, y reconocen que no pueden llegar al poder sino por medio de trastornos y de rebeliones, esto es, por asalto, por sorpresa, por violencia, y no por la voluntad de sus conciudadanos”.

Es en esta controversial aseveración donde se visibiliza la operación fundacional de la intelectualidad liberal mexicana. Si volvemos a intersectar el análisis de Espósito respecto a la inmunidad con el trabajo de Bourdieu sobre el poder como praxis social, podemos entender el mecanismo que autoriza a Zarco a utilizar el espacio público de la prensa como forma de sancionar simbólicamente a los muchos ciudadanos –desde los conservadores cuya exclusión del espacio político resultó, como observa Ochoa Espejo, de una derrota militar hasta los socialistas, anarquistas y líderes campesinos que serían objeto de brutales persecuciones y represiones en el periodo que va de Juárez al final del Porfiriato– que, reclamando la soberanía popular del artículo 39, resisten el monopolio de dicha soberanía de parte del discurso liberal, implícito tanto en la formulación explícita de la República como encarnación de la soberanía popular en el artículo cuarenta como en la absolutización del Estado de derecho como único espacio legítimo para la política en la obra de pensadores como Zarco. Este mecanismo se desdobla en una serie de operaciones implícitas al constitucionalismo. Primero, la ciudad letrada, a fin de cuentas enunciadora privilegiada del orden constitucional, construye para sí un espacio inmunitario a partir de la elevación de lo que Habermas llama el “espacio de acción comunicativa” al estatuto de garantía individual. De hecho, como el propio Habermas reconoce, “Como consecuencia de la definición constitucional de la esfera pública y sus funciones, el carácter público se convirtió en el proceso organizacional para los procedimientos de los órganos mismos del Estado”. Dicho de otro modo, en la época de Zarco, el control liberal del Estado no se logra por el monopolio de la violencia, algo que el Estado mexicano nunca ha tenido del todo en su historia, sino por el monopolio de la esfera pública, sustentada precisamente por una práctica intelectual que enuncia la coerción de aquellos que no participen del Estado de derecho.

A partir de esto entra en cuestión Bourdieu, quien plantea en La razón práctica la idea de que “El Estado es la culminación de un proceso de concentración de diferentes especies de capital: capital de fuerza física o instrumentos de coerción (el ejército y la policía), capital económico, capital cultural o (mejor aún) capital informacional y capital simbólico. Es esta concentración como tal lo que constituye al Estado como poseedor de una suerte de metacapital que le otorga poder sobre otras especies de capital y sus poseedores”. Al enunciar la noción de soberanía popular desde el espacio inmunitario de las libertades individuales autoconcedidas, las élites que debieron adquirir el poder a través de la violencia real y estructural claman para sí distintas formas de capital: el político vía la soberanía popular, el económico vía la separación Iglesia-Estado y la secularización de la propiedad de la tierra, el cultural e informacional vía la prensa y la esfera comunicacional y el simbólico vía la construcción de la cultura nacional. Como nos recuerda Kirk Wetters, en el momento fundacional de la idea de la libertad de prensa en el siglo XVIII era “importante no interpretar la libertad de prensa como una libertad puramente positiva, sino más bien había que verla como el contrapeso crucial dentro de un delicado equilibrio de imperativos representacionales”.

En el contexto que me ocupa esto quiere decir que la libertad de prensa no es un proceso de construcción absoluta de individualidad sino un proyecto inmunitario estrictamente necesario y correlativo al Estado liberal moderno, que requiere el balance de imperativos representacionales. Es precisamente la pretendida exterioridad de la representación intelectual la condición de posibilidad del Estado como representante de la soberanía popular y de la constitución como enunciadora de la ciudadanía. Su legitimación en el espacio supuestamente exterior de la sociedad civil (que existe por cierto bajo la rigurosa mirada del Estado de derecho que la constituye desde exactamente el mismo procedimiento que da forma al poder soberano) es precisamente el punto que ilustra Zarco cuando utiliza su libertad de prensa para criminalizar y negar capital simbólico a todos los rivales del proyecto liberal. Por ello, uno de los gestos fundamentales de Zarco como hombre de Estado fue mantenerse externo al Estado. En 1861, rechaza el nombramiento de ministro de Gobernación y de Relaciones Exteriores para dedicarse por completo al periodismo. Así, el funcionario público del juarismo se vuelve intelectual, tan autónomo en su libertad de prensa como orgánico en su servicio al proyecto hegemónico. Como ejemplo baste una cita de un texto del 18 de junio de 1861, un mes después de su renuncia a los ministerios. Ante la restauración de Juárez en la presidencia, Zarco argumenta el deber del Partido Liberal a “apoyar, sostener, respetar esta administración, y no suscitarle dificultades ni embarazos, que en último resultado serían de funestas consecuencias, no para un hombre sino para la causa de la libertad y el progreso”. En pocas palabras, la recién ganada palestra de la libertad de expresión es utilizada aquí para sustentar la necesidad de apoyar al Estado y de equipararlo con “la libertad y el progreso”. Y, desde la exterioridad construida por la inmunidad otorgada al periodista, dice: “No pretendemos que este apoyo sea ciego ni humillante, no queremos que no haya oposición literal. Lo que aconsejamos es que esta oposición no se aparte de la legalidad”. Las consecuencias de esta transgresión serían funestas: “Otra cosa será renegar de las instituciones, pisotear la ley, contrariar el voto público y abandonar el sendero de la legalidad, para lanzarse al precipicio de las asonadas y de los motines que nos llevarían al caos, a la escisión a la anarquía y al vilipendio del mundo, pues demostraríamos que somos incapaces de gobernarnos, incapaces de consolidar las instituciones, e indignos de formar una nación soberana e independiente”. Aquí se ve con gran transparencia la idea de la libertad de prensa como derecho correlativo al Estado: la legitimidad simbólica del juarismo, su monopolio del capital simbólico de la libertad del progreso se sustenta a partir de la enunciación de dicho monopolio desde la pretendida exterioridad de la sociedad civil. Con Zarco, nace la versión que conocemos del intelectual mexicano de Estado.

En este punto viene a colación otra pregunta central a mi proyecto: ¿Por qué es relevante que un constitucionalista y flamígero defensor tanto de las libertades individuales como del Estado de derecho sea también poeta, escritor, crítico y cronista? El estatuto literario de la obra de Francisco Zarco no puede dejarse de lado. Como nos recuerda René Avilés Fabila, la etapa de escritor literario de Zarco fue breve, concentrada sobre todo entre 1849 y 1855, con un periodo de especial intensidad a partir de 1853. Esta cronología ya sugiere un hecho significativo: que su periodo de productividad literaria sucedió en los años que anteceden de manera inmediata su participación en el Congreso Constituyente. El planteamiento que me interesa aquí radica en la idea de que su labor de escritor articulado a una República de las Letras de autonomía emergente se relaciona con una comprensión del escritor como enunciador espiritual de la modernidad que surge también de manera simultánea a las tesis de soberanía popular. En La consagración del escritor 1750-1830, el historiador cultural Paul Bénichou traza la emergencia del escritor y la literatura como una forma de “poder espiritual”. Resulta interesante pensarlo en la terminología precisa que usa Bénichou, que citaré in extenso: “Tratemos, entonces, de capturar en su nacimiento en el medio filosófico del siglo XVIII, la sociedad o corporación de mentes que, destronando a los poderes espirituales anteriores y reclamando el derecho a sucederlos, se eleva a sí misma al más alto nivel de crítica y edificación, estableciendo las leyes para un mundo en proceso de renovación. Una nueva legislatura de la mente se constituyó a sí misma en esta época, a la vez débil y fuerte con relación al poder material, risible a la vez que formidable, atormentada por sus propias limitaciones, influida por su propio autointerés, por el deseo de afirmar su autoridad y prestigio, pero al final dedicada de una manera u otra al ideal como su razón de ser”. Aunque esta cita participa quizá con demasiado entusiasmo del paradigma que describe, lo que destaca es el lenguaje político-legislativo que usa Bénichou (y que por cierto está inscrito en la noción misma de “República de las Letras”). La construcción de un privilegio epistémico de la literatura en el momento de transición de la Ilustración al romanticismo corresponde justo al momento de construcción del hombre de letras como un sujeto soberano que “destrona” los saberes de la monarquía y se establece a sí mismo como el sucesor en la enunciación de los saberes del poder. Se trata de la emergencia de lo que Marc Fumaroli llama la “res literaria”, que nace de manera paralela a la “res pública” del constitucionalismo que Habermas describe en el texto que cité anteriormente. Así, el escritor no sólo ejerce un magisterio, sino una “legislatura” que le da un poder de enunciación privilegiado del mundo moderno.

Francisco Zarco se encontraba mucho más cerca de esta doctrina de lo que parecería a simple vista. En su discurso de toma de posesión de presidente del Liceo Hidalgo, fechado el 1º de junio de 1851, Zarco establece la primacía de la literatura sobre los demás saberes sociales. Tras citar la obra de Gibbon, Buffon, Cuvier y Humboldt, Zarco establece: “Y el filósofo, el naturalista, el publicista, el economista, son literatos [aquí uno podría sin duda agregar al jurista]. Se ha extendido, pues, este círculo que se creía reducido por algunos al número insignificante de tristes versificadores, sin insipiración ni entusiasmo y vemos que la literatura abraza todos los conocimientos útiles y sirve de poderoso auxiliar al que se entrega a investigaciones científicas”. Zarco no reconoce el estatuto autonómico de la literatura que Bénichou estudia, pero queda claro que la potencialidad social de los distintos saberes ilustrados depende de la literariedad, porque “una vez conquistada la libertad, la marcha de la literatura debe seguir sin retroceder jamás y entonces adquiere la mayor pompa, la mayor majestad, y es la luz que ilumina los otros conocimientos”. En otras palabras, para Zarco la iluminación literaria de los saberes es símbolo de la sociedad libre y, por ende, la medida clara e inexorable del estatuto más alto de una sociedad. Por tanto, no es extraño que Zarco ponga a la literatura al centro del quehacer político: “Se ve, pues, que la política no es un terreno extraño a la literatura; y si bien el escritor huye las más de las veces de los puestos públicos, debe con su pluma dilucidar las cuestiones más graves, los puntos de que depende la suerte y la existencia de los pueblos. No hay ahora congresos ni gabinete en que no se haga oír la voz poderosa del literato, y el cúmulo de estudios que expresa la sola palabra política ocupa gran parte de la vida del que se consagra a las bellas letras”.

Dos puntos se desprenden de este texto. En primer lugar, la construcción del privilegio epistemológico de la literatura como discurso que ilumina a los demás saberes de la Polis es instrumental a la construcción de la inmunidad y excepcionalidad del intelectual liberal ante la inminente emergencia de la soberanía popular como categoría de ley. Este procedimiento es fundamental a la emergencia del orden liberal decimonónico debido no sólo a la consagración del escritor planteada por Bénichou, sino al enorme poder que la palabra tendrá en la articulación de la política a partir de la década de 1830. Jacques Rancière observa en Aux bords de la politique que la proliferación de literatura política y proletaria a partir de ese año habla de la emergencia de la palabra como espacio de democratización y concluye: “La experiencia democrática es por tanto una de cierta estética particular de la política. El hombre democrático es un ser que habla, es decir, un ser poético, capaz de aceptar una distancia entre palabras y cosas que no es engaño, no es truco sino humanidad; un ser capaz de aceptar la irrealidad de la representación”. Una lectura menos idealista de este punto lleva a observar que el entusiasmo de Rancière describe el mismo proceso de la distancia inexorable postulada por Bourdieu entre el deber ser del pueblo y su realidad material. Para Rancière, la llegada a la democracia se daría a través de una distribución de lo sensible en la cual el sujeto emancipado llega a la libertad y la expresión política a través de la aceptación de dicha distancia y su adopción del capital simbólico implícito en las palabras del orden liberal. En estos términos, el monopolio que la clase intelectual en el capital simbólico de la letra, monopolio que se adopta en la obra de Zarco en el momento anterior a la enunciación de la constitución, se convierte paradójicamente en la manera en la cual la clase liberal ejerce el control simbólico del Estado vía mecanismos como la prensa. Es preciso recordar aquí que la proliferación de periódicos socialistas y populares ocurren en México más o menos al mismo tiempo que la restauración de El Siglo Diez y Nueve como aparato de comunicación del juarismo en 1861. Vienen a la mente periódicos como El socialista de Juan de Mata Rivera. Sin embargo, lo que Rancière olvida es que las palabras son mecanismo de poder tanto como de emancipación y al erigirse como un intelectual de la sociedad civil, Zarco básicamente apropia el poder iluminador de la literatura y el estatuto autonómico del escritor moderno para el avance y consolidación del proyecto constitucional del Estado.

Un dato interesante es  que, como muchos otros escritores del siglo XIX, Zarco adoptó un pseudónimo, Fortún, para escribir textos literarios en El Demócrata. La distinción simbólica entre el escritor y el hombre público no debe perderse aquí. Aunque la identidad de Fortún no fuera un misterio del todo, la creación de un nombre de pluma distinto al de un hombre que alcanzaba notoriedad como político y periodista significaba apropiarse de manera simultánea del rol hegemónico de legislador y del rol autonómico del intérprete. En su primera columna como Fortún, fechada el 23 de marzo de 1850, Zarco observa: “Nada sé profundamente: mis conocimientos se limitan a unas cuantas definiciones, a generalidades en todas materias: mi instrucción es extraordinariamente superficial, y esto mismo me ha decidido a ser periodista, a abrazar la honrosa misión, o sacerdocio, o magistratura, o que sé yo cuantas cosas de escritor público. Por supuesto para esto tengo la dote principal, a saber, patriotismo, que rebozará en todos mis escritos”. De esta manera, es de notar que el escritor público lo es no porque tenga un dominio particular de lo literario, sino por la autoridad generada en su patriotismo. Lo que yo argumentaría  este respecto es que el desdoblamiento entre Zarco y su pseudónimo es una forma de desactivar la posibilidad del escritor público al establecer de manera oficial al escritor como aquel que usa su independencia y su libertad para el avance de las mismas causas liberales de un miembro del liberalismo partidista. Cabe recordar, por ejemplo, una columna de Fortún fechada el 11 de mayo de 1850 y dedicada a la gimnástica. Al disciplinamiento físico atribuido a dicha práctica, Zarco atribuye la posibilidad de procurar a la sociedad “esa perfectibilidad que tanto se ha anhelado en todos los tiempos; y yo al aconsejar a mis paisanos que estudien gimnástica, al gobierno que la proteja más que a los telégrafos, más que a los buques de vapor, más que a los ferrocarriles, creo hacer un verdadero servicio a la humanidad”. Si dejamos de lado por un momento el humor que caracteriza la voz de Fortún destaca de esta cita el hecho de que el cronista comparte con el legislador el mismo afán de construcción del ciudadano. Que estas ideas precedan la noción de soberanía cultural no es trivial. El esfuerzo literario de Zarco era ya desde entonces el tipo de legislación por la cultura del cuerpo ciudadano.

El segundo punto que emerge de lo que podríamos llamar la teoría literaria de Zarco es aún más crucial, y con esto concluyo mi presentación. La Constitución misma es un texto y es parte del mismo régimen de saberes letrados al que pertenece la literatura. Si bien los estudios del siglo XIX pasaron más de dos décadas planteando la idea de la ficción fundacional como una alegoría narrativa, en realidad la ficción fundacional de base del Estado mexicano es el artículo 39. La noción de pueblo que subyace a la idea de soberanía popular no sólo pertenece al legado jacobino del contrato social o a la noción de libertades civiles introducida en México vía Benjamin Constant. Es parte de un proyecto literario de representaciones de lo popular en el que participaron muchos de los liberales mexicanos, encabezados por figuras como Ignacio Manuel Altamirano y Guillermo Prieto. En su estudio de Mariano José de Larra, Susan Kirkpatrick nos recuerda que la “nación” era en la España del siglo XIX el “lugar de lucha entre reaccionarios y progresistas de la época”. El costumbrismo era por tanto un género emergido de la tensión entre el impulso a unificar la heterogeneidad de la nación dentro de un imaginario simbólico totalizante e ideológicamente determinado, que sin embargo no podía ser producido más que por una franja estrecha del espectro social, la clase letrada, que debía negociar la inexistencia empírica de un “público” en sentido amplio. ¿No es esta descripción acaso apta para la idea misma de la Constitución? Podríamos decir que la constitución es una suerte de meta-costumbrismo que pone sobre la mesa el significante vacío del ciudadano y el pueblo para que la cultura y la ciudadanía material le proporcionen el sentido. La matriz liberal que daría lugar, por ejemplo, al régimen porfiriano y al príismo, opera precisamente en el espacio en que el sujeto de la enunciación (el pueblo soberano) y el objeto de la enunciación (el ciudadano) son el mismo por la apropiación del acto mismo de enunciar de parte de una clase letrada que totaliza el espacio social. O como lo pone Zarco en un artículo del 28 de junio de 1861: “El pueblo ha dado su ejemplo a los poderes públicos acudiendo en masa a tomar las armas en defensa de su libertad. Es menester, si no se quiere perder las conquistas de la revolución, que el Partido Liberal se una estrechamente; que se olvide de toda clase de resentimientos, que en los ciudadanos todos, y particularmente en los que por su valor, sus servicios y sus capacidades ejercen una legítima influencia en la opinión haya verdadero desprendimiento, patriótica abnegación para pensar sólo en luchar contra el enemigo común, contra el enemigo que en su rencor los iguala a todos y a todos prepara la misma suerte”. La equiparación del Partido Liberal con el pueblo es la operación fundamental aquí enunciada de nuevo por el constitucionalista Zarco, esta vez estableciendo el enemigo que, como nos enseña Carl Schmitt, está en el corazón de la política misma.

En Against Democracy, uno de los libros que inspira el proyecto del que se desprende la presente ponencia, Simon During demuestra que la relación natural entre la práctica literaria y la democracia no es sino una ilusión. Más bien, nos recuerda During, la literatura puede considerarse una suerte de archivo de gestos antidemocráticos o contrademocráticos que tensan con la democracia. En el espíritu de esta idea, me parece fundamental concluir enfatizando la simultánea emergencia de tres ideologemas constitutivos de la matriz liberal –la soberanía popular, la ciudadanía individual y el privilegio epistemológico del intelectual literario– de un mismo gesto. La pervivencia de las ideas, valores y gestos culturales de la década de 1850 sigue marcando la contemporaneidad mexicana –una contemporaneidad donde el intelectual letrado sigue siendo agente de una autonomía que sin embargo tiene amplias complicidades con la hegemonía, donde la supuesta inmunidad del ciudadano es una prerrogativa de una élite, donde la soberanía popular se disuelve en un corporativismo de Estado que, por otra parte, carece como nunca del monopolio de la violencia. Mi proyecto es demasiado preliminar para aventurar una conclusión prematura, pero creo que si algún sentido tiene el estudio de los procedimientos que he descrito hasta aquí radica en la necesidad de entender la naturaleza de su agotamiento y, sobre todo, la posibilidad de sus afueras. During aboga por la idea de recuperar la crítica a la democracia sobre todo porque la totalización de la esfera social y cultural de parte del liberalismo moderno y del capitalismo no permiten pensar un futuro posible y distinto. Sin embargo, en las afueras de la matriz liberal que he venido presentando hasta aquí emergieron por momentos formas de pensar un futuro distinto. Este pensamiento comienza por resistir el proceso de ciudadanización descrito aquí y por hacer una crítica de él. En un artículo del 17 de agosto de 1883, el socialista utópico Juan de Mata y Rivera denuncia a los “falsos apóstoles” del Estado y plantea a los obreros: “Si queréis saber, obreros, donde están, os encontraréis a vuestro lado, espiando el momento de quitar de vuestras manos los instrumentos del taller para poner en ellas el arma rebelde que los ha de encumbrar a la cúspide de su ambición; allí los veréis llorando con el llanto del cocodrilo vuestra triste situación, y presentándonos a cada paso proyectos deslumbradores, con los que consiguen el doble objeto de dar a sus oscuras personalidades una importancia que de otro modo jamás alcanzarían, y de paralizar al mismo tiempo nuestra acción en todo lo que mira a la emancipación del obrero por medio del trabajo. Ésos son las que haciendo depender vuestra condición del modo de constituirse el Estado os han arrasado en otros tiempos a convulsiones que sólo han contribuido a empeorar vuestra situación; ésos los que os han brindado en todos tonos libertad para [atraparos] con las cadenas del esclavo y esos mismos que aparentando hoy día tomar su cargo la misión de emanciparos, han conseguido haceros perder la fe en vosotros mismos, al presentaros el mutualismo como el único medio de redención”. En estas líneas, de un movimiento que estaba en las vísperas de su aniquilación en manos de la represión porfirista, encontramos una pista de la respuesta que podemos comenzar a articular a la matriz liberal, un mecanismo que, pese a sus ilusiones, nunca deja de tener adversarios ni exterioridades.

Plotino Rhodakanaty, el viajero intelectual y la crítica del liberalismo

Esta es la ponencia que leí en la Juan Bruce-Novoa conference de UC Mexicanistas, Gracias a Horacio Legrás por la invitación, Jacobo Sefamí y Viviane Mahieux por la hospitalidad y Lauren Gaskill y Ben Cluff por el trabajo y las atenciones.

En su seminal ensayo “Traveling Theory,” Edward W. Said habla de un imperativo crítico inherente a la historia de las ideas: “preservar una creencia modesta, quizá cada vez más reducida, en la comunidad humana no coercitiva”. La afirmación de Said concluye un texto cuya idea central es la importancia de rastrear la forma en que el pensamiento se mueve entre cartografías, negociando similitudes y resistencias, circulando en lo que Said llama “el más ancho mundo político donde cosas como las humanidades o los grandes clásicos deben ser vistos como pequeñas provincias de la aventura humana”. La frase de Said tiene a mi parecer mucha resonancia respecto al tema que nos reúne en esta conferencia, los viajes y viajeros, y al que nos reúne en este panel, la crítica al liberalismo, porque la posibilidad de imaginar dichas comunidades no coercitivas y la circulación a través de la geografía y el tiempo de las ideas y pensadores que las sustentan son condiciones indispensables para establecer una postura crítica frente a aquellos sistemas que, como la matriz liberal mexicana, han estado en el centro de procesos de poder y hegemonía. Quisiera partir en lo que sigue la intuición de Said, planteando la importancia de entender como dichas teorías y viajeros interactúan con momentos de desarticulación y rearticulación de un sistema de saberes que sustenta el medio intelectual de un momento histórico.

Quizá el ejemplo más sugerente del proceso que busco describir aquí es el anarquista griego Plotino Rhodakanaty. Nacido en Atenas en 1824, Rhodakanaty adquirió conocimiento del utopismo socialista del siglo XIX en los alrededores de las revoluciones del 48, cuando viaja en 1850 a París a estudiar con Pierre-Joseph Proudhon, el autor de una de las más influyentes críticas del concepto liberal de propiedad. Rhodakanaty llega a México en 1861 originalmente atraído al país por una reforma agraria impulsada por Ignacio Comonfort que cambiaba los términos de la propiedad rural y daba derechos de ciudadanía a los extranjeros que llegaran al país. Cuando Rhodakanaty llega a Veracruz, sin embargo, durante la restauración del juarismo, dicha ley perdió vigencia y su experiencia observando la pobreza rural lo convirtió en uno de los pensadores políticos más influyentes de su tiempo, estableciendo sobre todo relaciones con grupos campesinos radicales, que él interpretaba como utopías fourieristas en potencia que luchaban contra la opresión de un Estado fundado en nociones injustas de la propiedad. Enemigo de lo que llamaba los “economistas políticos que nada han podido hacer para mejorar la condición de los pobres y difundir la riqueza pública entre todas las clases de la sociedad”, Rhodakanaty fue uno de los primeros teóricos de la idea del socialismo como base de una comunidad de justicia y dignidad, en oposición directa a la contradicción entre las nociones de ciudadanía emergida del constitucionalismo liberal y la visible realidad de una pobreza devastadora e inabarcable. No es mi intención aquí narrar una biografía de Rhodakanaty o proponer una lectura detenida de sus textos. Estas dos tareas han sido ya llevadas a cabo de manera admirable por Carlos Illades, quien ha editado sus textos en dos colecciones modernas, y escrito un libro sobre el pensador griego, otro que lo ubica en una tradición de socialismos utópicos del siglo XIX y un par más que exploran los antecedentes y las consecuencias del pensamiento de Rhodakanaty en México. Más bien, quiero explorar aquí las condiciones de posibilidad y el efecto que tiene la llegada de un utopista griego, lector del panteísmo spinozista, converso eventual al mormonismo y aficionado de la frenología justo en el momento en el que la matriz liberal mexicana se está reconstruyendo como discurso hegemónico: el periodo que va de la promulgación de las Leyes de Reforma en 1857 y la consolidación del Porfiriato en 1885, una de cuyas consecuencias es la brutal represión de figuras como Rhodakanaty.

Para entender a Rhodakanaty, es preciso recordar que el México de 1860 era un periodo de apertura del régimen discursivo de la política mexicana debido al gradual agotamiento de la oposición entre liberales y conservadores que rigió la vida nacional mexicana hasta ese momento y que encontraría su punto final de desarticulación con la conclusión de la Intervención Francesa en 1867. Críticos e historiadores como Illades, Carlos Rama y José Valadés han mostrado que México siempre tuvo una relación cercana con el pensamiento socialista y utopista. Vienen a la mente, por ejemplo, el pensamiento del norteamericano Robert Owen en los años veinte, quien se interesó por la idea de una comunidad utópica en el norte de México como una posibilidad de evitar una guerra con Estados Unidos o la figura de Víctor Considerant quien defendió a México de la intervención francesa en sus Cartas al Mariscal Bazaine. Incluso Melchor Ocampo, uno de representantes mayores del liberalismo mexicano comenzó a familiarizarse con el pensamiento de Fourier y Proudhon alrededor de 1860, justo en el momento en que el juarismo establecía la normalización de relaciones en Estados Unidos. El punto aquí es que la llegada de Rhodakanaty sucede en el marco de una serie de acontecimientos históricos y políticos que permiten quiebres y aporías en la matriz liberal-conservadora que había regido buena parte del siglo XIX mexicano. Las leyes de Reforma fueron la primera instancia de teorización constitucional de las doctrinas de soberanía popular, que dictaban la facultad exclusiva del pueblo de dictar leyes y ejercer el poder sobre la nación. En un artículo del 14 de febrero de 1857, Francisco Zarco, uno de los arquitectos de las Leyes de Reforma, platea: “Cuando la Constitución a nadie excluye, cuando entrega el poder al pueblo para que el pueblo se gobierne por sí mismo, no hay pretexto para no aceptar el nuevo orden legal. En él caben todos los programas, todas las aspiraciones legítimas, y en él es posible la lucha de todos los hombres”. Esta retórica se construye en una paradoja central a la historia del liberalismo en México. Por un lado vemos la manera en que el liberalismo deviene matriz liberal, al convertirse en el centro de la reflexión política del país y al presentarse a sí mismo como espacio desde el cual constituye la totalidad del orden legal con base en la soberanía popular. Y por otro, en relación con el tema de mi ponencia, permite a pensadores radicales como Rhodakanaty clamar rupturas fundamentales del dicho orden constitucional con base al ejercicio de la soberanía popular basada en la constitución misma. Las llamadas constantes de Rhodakanaty a la Revolución social desde la razón eran intentos de demostrar la existencia de una política por fuera del absolutismo constitucional del Estado y, en estos términos, debemos considerarlo un antecedente fundamental a la ruptura del orden liberal en 1910.

En su “contrahistoria del liberalismo” el pensador italiano Domenico Losurdo nos recuerda que socialistas como Proudhon, una de las influencias de Rhodakanaty, objetaban fuertemente la tensión entre la doctrina liberal del laissez-faire y el enorme grado de control social que la legislación liberal ejercía sobre cuestiones como el matrimonio y la vagancia. El pensamiento de autores como Rodhakanaty florece por encima de esta tensión llevando la idea de la soberanía popular a una ideología que se basa en un comunitarismo ejercido con base a dicha soberanía, haciendo del control social una forma de acto que emerge no del marco legal sino de la relación comunitaria entre ciudadanos. En su “Cartilla socialista” de 1879, Rhodakanaty claramente funda las condiciones de posibilidad de su comunidad en la doctrina de la soberanía popular: “Queda establecido que la escuela societaria, que intenta imponer su sistema a la sociedad actual por otra fuerza que la espontánea y voluntad y libre aceptación del público convencido de su bondad; que sólo aspira a darlo a conocer por medio de la propaganda escrita y oral y a hacerlo juzgar por la vía de la que atacan con tanta furia el orden de cosas existente, no lo realiza por sí mismo y libremente después de que haya podido conocerlo y juzgarlo por experiencias locales convenientemente realizadas”. Este argumento se basa en la idea de que la única manera de transformar a la sociedad radica en la demostración pública y científica del bien contenido en el socialismo fourierista para que su emergencia en orden social se dé con base a la misma soberanía popular planteada por la constitución liberal, pero utilizada para la subversión misma del orden constitucional que Rhodakanaty considera “radicalmente vicioso” por su mantenimiento de la desigualdad social de las clases campesinas y trabajadoras. Sin profundizar en la lectura del contenido específico de la comuna de Rhodakanaty, algo que excede el tiempo que tengo aquí, me interesa plantear dos puntos. Primero, la perspectiva de viajero de Rhodakanaty le permite transmutar al contexto mexicano la coyuntura revolucionaria europea de 1848 a través de su adopción de una idea, la soberanía popular, que en México emerge a partir de la consagración final del liberalismo como matriz fundamental de pensamiento político en México. Sin embargo, al consolidarse como orden constitucional absoluto, el liberalismo pone sobre la mesa los dos quiebres que permitirán todo el pensamiento exterior al liberalismo de ahí en adelante. Por la derecha, como sabemos, vendrán distintos intentos de restauración del orden eclesiástico que desembocarán décadas más adelante en la Guerra Cristera. Por la izquierda emergen figuras como Rhodakanaty, quienes adoptan a la soberanía popular como el punto de fuga del liberalismo mismo.

 Quizá una de las intervenciones más intelectuales de Rhodakanaty fue su adopción del neopanteísmo de Baruch de Spinoza en el medio del auge intelectual del positivismo en México. Spinoza ocupa un espacio particular en la historia del liberalismo. Pensadores liberales como Isaiah Berlin ubican en el filósofo judío un modelo filosófico que comienza por liberar al individuo del error social pero termina por esclavizarlo. Sin embargo, autores más recientes como Steven B. Smith han demostrado que Spinoza en realidad ofrece una teoría de la libertad mucho más compleja de la ejercida en tradiciones centrales del liberalismo. La adopción del Spinozismo de parte de Rhodakanaty lo alinea a tradiciones de crítica del positivismo que, algunos años después, serían centrales para pensar alternativas a la crisis de la escuela comteana. Entre los lectores de Spinoza en México se encuentran Alfonso Reyes y Antonio Caso, mientras que Henri Bergson, referencia fundamental para el anti-positivismo vasconcelista, parte también del Spinozismo. Rhodakanaty, pues, es una de las primeras figuras que entiende el panteísmo spinozista como una alternativa filosófica tanto al deísmo liberal como al catolicismo aún reinante en México. Ciertamente podría plantearse que la condición de posibilidad de dicho planteamiento es el proceso de secularización iniciado por la Reforma, ya que la separación entre Iglesia y Estado abre la necesidad de una forma de articulación de lo religioso en una sociedad comunitaria. Esto lo intuye Rhodakanaty en un texto de 1872 titulado “La religión ortodoxa”, donde plantea que, ante una “ opinión pública [que] fluctúa en México entre la educación viciada de los romanos y la incredulidad del sistema protestante” es necesario pensar “lo espiritual” como la “negación de lo temporal”. Al desterrar a la Iglesia del terreno de lo institucional y al establecer a Dios como el todo de la comunidad, Rhodakanaty abre el espacio para el socialismo en México: “He aquí la profecía más clarividente del porvenir del mundo, pero cuya áncora de salvación es el socialismo que debe armonizar los instintos feroces del hambre y la miseria con su espíritu solidario y organizador entre el capital y el trabajo”.

En su reciente libro Against Democracy, el crítico Simon During plantea que la meta central de los estudios literarios debe ser la reconstrucción de una crítica a la democracia debido a que, en el contexto del capitalismo neoliberal, la democracia ha demostrado su fracaso sistémico en tres dimensiones: distributiva (debido a la pobreza), administrativa (debido al amplio ciclo de crisis económica) y experiencial (debido a su incapacidad de garantizar la libertad social para todos. La lectura retrospectiva de Rhodakanaty nos demuestra no sólo la existencia de un archivo de crítica democrática en el momento de sedimentación y totalización de la matriz liberal en el imaginario político mexicano. Observamos en su obra también los orígenes de la preocupación respecto al fracaso sistémico del aparato democrático liberal mexicano desde el momento mismo de la Reforma juarista. Si bien las ideas de Rhodakanaty son indiscutiblemente excéntricas para un lector contemporáneo (basta leer su extraña invitación a la Iglesia mormona para establecerse en México o recordar que parte de su trabajo se publicó en El craneoscopio, una revista de cariz frenológico), su obra habla de una crisis fundamental entre el discurso de libertades del constitucionalismo en México y las profundas desigualdades que el sistema liberal nunca ha logrado confrontar. El viajero que llegó a México con la promesa de tierra y libertad (mismos ideales que animarían el levantamiento zapatista) encontró una sociedad de desigualdades fuertemente desfasada de las promesas de su modernidad. Las palabras publicadas por Rhodakanaty en el periódico El Combate el 8 de junio de 1877 serían una profecía: “Nosotros estamos persuadidos del advenimiento próximo, pero necesario, de esa revolución social en México, porque sinceros y apasionados partidarios de la santa causa de los pueblos nos hemos abocado oficiosamente de la misión de ilustrar a las masas, dirigirlas por el sendero de la razón y de la justicia, excitarlas a que reclamen sus derechos conculcados por la tiránica férula de sus dominadores, atender sus quejas, consolarlas en el hogar y enjugar el eterno llanto de su desgracia, envolviendo su descarnado y macilento porvenir, no en el negro sudario de la resignación sino en la bandera roja de su transfiguración social”. Estas son las palabras de un viajero forjado tensado entre la derrota revolucionaria en Europa y la impaciencia ante un liberalismo que nunca estuvo a la altura de sus promesas. En esta tensión nace en México una línea de pensar distinto que tendría consecuencias a lo largo de la historia. Cabe recordar que tan sólo una generación después Ricardo Flores Magón haría eco de la promesa socialista en busca de romper con ese mismo Porfiriato que expulsó a Rhodakanaty y destruyó a sus aliados en México. El espíritu de Rhodakanaty, su rabia ante la injusticia y su pasión ante el ideal de tierra y libertad, encontraría su eco en noviembre de 1911, en el Plan de Ayala, donde, en otro momento de quiebre del pensamiento liberal, Emiliano Zapata enunciaría una demanda muy semejante a la publicada en El Combate: “En virtud de que la inmensa mayoría de los pueblos y ciudadanos mexicanos, no son más dueños que del terreno que pisan, sufriendo los horrores de la miseria sin poder mejorar su condición social ni poder dedicarse á la industria ó á la agricultura por estar monopolizados en unas cuantas manos las tierras, montes y aguas por esta causa se expropiarán previa indemnización de la tercera parte de esos monopolios á los poderosos propietarios de ellos, á fin de que los pueblos y ciudadanos de México obtengan ejidos, colonias, fundos legales para pueblos ó campos de sembradura ó de labor, y se mejore en todo y para todo la falta de prosperidad y bienestar de los mexicanos”. El viajero griego y el líder campesino mexicano son, juntos, parte de esa comunidad crítica de los fracasos sistémicos de la democracia y el liberalismo mexicanos que debemos rememorar siempre y que le dan sentido al pensamiento político y a la siempre elusiva soberanía popular. Al recuperar el apasionado excentricismo de Rhodakanaty, el viajero con el que vinieron ideas que reaparecerían en momentos de quiebre institucional y deseo de libertad en México, se reinventa esa promesa de comunidad no coercitiva que Said plantea en la idea con la que inicié esta ponencia y que quizá siga siendo una de las promesas que le quedan a la crítica cultural.

Tres eventos en tres Universities of California

Esta semana y la que sigue tomaré parte de tres eventos en el sistema de University of California

Este fin de semana participaré en dos mesas en la Juan Bruce-Novoa Mexican Conference de la University of California at Irvine.

El viernes 26, en el salón HIB 135 daré mi ponencia "Plotino Rhodakanaty: el viajero intelectual y la crítica del liberalismo" en un panel titulado "Yo soy de todas partes y a todas partes voy" dedicado al viaje y el problema liberal, con Horacio Legrás, Max Parra y Sam Steinberg.

El sábado 27 presentaré, junto con Viviane Mahieux y Ana Sabau, el volumen "Tierras de nadie. El Norte en la narrativa contemporánea" del Fondo Editorial Tierra Adentro, en la misma aula.

El programa completo del evento puede consultarse aquí.


El lunes 29 daré la ponencia "Más allá del mercado: los usos de la literatura en la era neoliberal" en la University of California at Los Angeles, a las 4 PM en el salón Rolfe 4302 de la Lyden Library. Info en la imagen de abajo:

Finalmente, el martes 30 presentaré mi ponencia "Francisco Zarco. El poeta como constitucionalista y las paradojas intelectuales del liberalismo mexicano" en la University of California Berkeley a las 3 PM en 3125 Dwinelle Hall.

El "Culto a Mallarmé" de Alfonso Reyes. Poesía moderna y la lengua de la Polis.

Este texto fue mi ponencia en el congreso "América Latina en Francia/ Francia en América Latina" en Tufts University. Agradezco mucho a José Antonio Mazzotti que logró mantener al grupo reunido, feliz y pensante pese a los tristes y complejos eventos que acontecieron en Boston el día del evento. Agradezco también a Pedro Ángel Palou y Adela Pineda. Fue lindo compartir el espacio con mis profes. Finalmente, quiero agradecer a los colegas de México, Argentina Europa y EEUU que estuvieron presentes: Rosalina Estrada, Gustavo Guerrero, Gersende Camenen, Magdalena Cámpora, Bernard Lavallé,  Francine Agard-Lavallé, Pablo Ruiz, Eliana Machado Meugé y Anny Dominique Curtius. La diversidad de ideas y de perspectivas fue sumamente estimulante. Una versión ampliada del siguiente texto aparecerá pronto como artículo.

La figura de Stéphane Mallarmé fue un espectro que acechó la obra y pensamiento de Alfonso Reyes desde sus momentos iniciales hasta sus manifestaciones tardías. Uno de sus primeros ensayos, “Sobre el procedimiento ideológico de Stéphane Mallarmé” (1909), fue escrito en un arrebato juvenil de entusiasmo y desconcierto, una sensación que Reyes revisitaría constantemente y desde distintas ubicaciones: España, Brasil, Argentina y, por supuesto, México. El proyecto de un libro mayor sobre Mallarmé, titulado Culto a Mallarmé, aparece constantemente en sus diarios, pero la versión definitiva nunca vio la luz en la vida de Reyes. Pese a la publicación de Mallarmé entre nosotros, un volumen parcial de dicho proyecto, en editorial Destiempos en 1938, la versión final del trabajo sobre Reyes no aparecerá publicada hasta 1991, en el tomo XXV de las Obras completas, donde José Luis Martínez lo reconstruyó siguiendo las directivas dejadas en sus papeles personales. Mallarmé compartía el corazón del canon alfonsino con Góngora y Goethe, haciendo de los tres lo que Arturo Dávila atinadamente llama los “arquetipos literarios platónicos que Reyes esgrimirá como ejemplos ‘civilizatorios’ en el transcurso de su carrera literaria” (113. Énfasis en el original).

En lo que sigue, busco plantear la necesidad de repensar la relación de Reyes con Mallarmé de una forma más orgánica al pensamiento alfonsino y, sobre todo, de explorar el rol que sus aproximaciones tentativas tuvieron como parte de un proyecto cuya meta era, ni más ni menos, el establecimiento de la literatura como un espacio de diálogo cosmopolita para los intelectuales americanos y el uso de dicho diálogo como fundación de la polis americana por venir. No es trivial, por ejemplo, que el grueso de los escritos alfonsinos sobre Mallarmé date de los años treinta, el momento de su actividad diplomática, justo cuando se encontraba escribiendo textos fundamentales al ideal americanista como “Notas sobre la inteligencia americana”, pronunciado como conferencia y publicado en la revista Sur en septiembre de 1936. Si consideramos que “El gabinete de humo”, texto dedicado al departamento de Mallarmé en la Rue de Rome, se publica en el número de Sur de noviembre del mismo año queda clara la estricta contemporaneidad de los escritos americanistas con los estudios mallarmeanos más importantes. Lo que quiero sugerir aquí es que Mallarmé ocupa un lugar profundamente ambiguo en el ideal cultural formulado por Reyes a lo largo de su obra. Por un lado, la revolución poética implícita en sus textos otorga al Reyes joven un argumento central, en diálogo con sus afinidades respecto al idealismo alemán, para formular la relación entre literatura y libertad que configura  la misión civilizadora del intelectual mexicano y americano. Por otro, la reputación de Mallarmé como un poeta oscuro y misterioso hizo que el Reyes mayor –el diplomático y fundador de instituciones culturales– dudara sobre el rol posible de dicha revolución en una constelación intelectual deliberadamente dirigida a la Polis equilibrada y pedagógica inscrita en su fidelidad al clasicismo griego. Además, la recuperación crítica de un autor no era, para Reyes, una cuestión trivial o de mera preferencia personal. La lectura de Mallarmé es una tarea de adquisición para el ideal americano de la revolución poética inscrita en su obra y el carácter tentativo de las publicaciones y ordenamientos editoriales de sus escritos apuntan hacia ciertos límites cognitivos e ideológicos que la obra del poeta francés resalta en la tarea reyista.

“Sobre el procedimiento ideológico de Mallarmé” muestra de manera sugerente las tensiones que el poeta francés suscitaría en la posterior obra alfonsina. Para el Reyes joven, Mallarmé ilustra un problema fundamental para el escritor a inicios del siglo XX, el hecho de que “nuestro lenguaje sea inferior a nuestros poderes de introspección psicológica” (OC I 89). Esta limitación inherente a la creación literaria es una cuestión inaugural al trabajo reyista, puesto que el libro donde se incluye, Cuestiones estéticas era ante todo la búsqueda de claves estéticas para enfrentar la contemporaneidad del siglo XX ante el agotamiento irreversible del modernismo poético y de las tradiciones intelectuales del positivismo. A la luz de la meta arielista de desarrollar una cultura latinoamericana de mirada hacia el futuro, la pregunta por el lenguaje era parte de la fundamentación de la nueva tarea americanista y la posibilidad de ampliar sus límites cognitivos constituía la condición fundamental de posibilidad de un nuevo pensamiento.

En este contexto, el interés de Reyes por Mallarmé radica en su intento de adquirir “la soñada correspondencia cabal entre las cosas y la voluntad teórica” (90), lo cual lograba a partir de un “procedimiento ideológico” de relación renovada entre lenguaje y mundo: “Se había educado para pensar de nuevo y por cuenta propia todas las palabras y todos los signos de su arte, y hasta los elementos materiales y de industria que se relacionan con ella” (91). Aquí, por supuesto, el “procedimiento ideológico” del título no refiere a la concepción contemporánea del término, sino a la definición de ideología como “Doctrina filosófica centrada en el estudio del origen de las ideas”, tal y como la consigna el Diccionario de la Real Academia Española. En estos términos, Mallarmé es un ideólogo en la medida en que la poesía es un instrumento para investigar el origen fundamental de las ideas (como contenido e imagen) para construir una poética que expresara “el alma directamente” (92) tanto en contenido como en su forma y en su prosodia. De esta manera, el Reyes joven se fascina de manera particular por un poeta francés que rompe con la hegemonía formalista del parnasianismo, cuyo pecado, como vimos, es el exceso subjetivo y la disociación entre la fijación por la forma y la expresión de las ideas. Al romper con esa tradición francesa de “gacetilleros”, que pretendieron “enseñarle la gramática”, Mallarmé expandir el rango de expresión lingüística, al grado incluso de consignar lo que la psicología de la época llamaba “imágenes negativas”: “Pero donde con más vigor se manifiesta esta rarísima cualidad de concebir y entender la nada como algo positivo e inteligible” (93).

Una de las tesis más interesantes del texto de Reyes radica en su teoría de que la poesía de Mallarmé expresa los “estados sustantivos” estudiados por William James en su Psychology (1892). Para James, los estados sustantivos son “resting-places […] usually occupied by sensorial imaginations of some sort, whose pecularity is that they can be held before the mind for an indefinite time, and contemplated without changing” (160). Esta cita permite al escritor regiomontano leer la revolución mallarmeana de una manera muy peculiar. Por un lado, al nivel de la forma, esto explica la decantación de la poesía de Mallarmé, puesto que, desde esta lectura, logra reducir el lenguaje a “aquellos signos indispensables que revelan” dichos estados sustantivos. Por otro, en la medida en que esta decantación salta los estados “transitivos”, que James entiende como “places of flight […] filled with thoughts of relatios, static of dynamic, that for the most part obtain between the matters contemplated in the periods of comparative rest” (100), Reyes argumenta que la elipsis gramatical de Mallarmé genera una “elipsis ideológica” lo que le permite imitar “los fenómenos y la marcha de la conciencia” (101). En este argumento se ve exactamente el origen de la primera afición de Reyes por Mallarmé. Para el joven escritor, el primer escollo a superar era la insuficiencia de los lenguajes literarios y artísticos heredados del siglo XIX. Por tanto, el logro de Mallarmé consiste en un lenguaje que reduce el exceso formal a la elipsis y, por tanto, da al escritor aprendiz un método de aproximación directa a la conciencia. En otras palabras, la poesía de Mallarmé es una fundación posible de una nueva crítica, o, como lo pone Reyes, logra “aquel modo de manifestación de un alma [que] es, ciertamente, más directo que los demás” (98).

Esta particular idea muestra que la preocupación hegeliana por la relación entre la lengua y el espíritu es el momento de fundación no sólo de la crítica alfonsina, sino de un proceso de modernización filosófica que busca replantear la forma del pensamiento. Aquí conviene recordar El alma y las formas (1910), de Georg Lukács, libro estrictamente contemporáneo a Cuestiones estéticas, donde el pensador húngaro plantea así la labor crítica:

El crítico es aquel que ve el elemento del destino en las formas, aquel cuya vivencia más intensa es el contenido anímico que las formas contienen indirecta e inconscientemente. […] La fuerza de esta vivencia da vida propia a esa forma nacida de una consideración simbólica de los símbolos de la vida. Se convierte esa forma en una concepción del mundo, en un punto de vista en una toma de posición respecto de la vida de la que ha nacido; en una posibilidad de transformar la vida misma y crearla de nuevo. El momento crucial del crítico, el momento de su destino, es pues, aquel en el cual las cosas devienen formas; el momento en que todos los sentimientos y todas las vivencias que estaban más acá y más allá de la forma reciben una forma, se fundan y se adensan en forma. (25)

Esta cita, a mi parecer, expresa un procedimiento análogo para la crítica al trabajo que Reyes ve en Mallarmé. El “alma” de Lukács y el “espíritu” de Reyes (ambos a fin de cuentas derivados del espíritu hegeliano) encuentran su manifestación en una “forma” o “lenguaje” capaz de expresar sus “estados substantivos”  o el “adensamiento” en la forma: la crítica como el espacio posibilitado por un trabajo literario fundado en la coincidencia entre lengua y pensamiento. En el contexto del argumento que desarrollo aquí, vemos la centralidad de Mallarmé para Reyes: su poesía es la condición sine qua non de una crítica post-decimonónica.

En Le Nombre et la sirène (2011), su controversial desciframiento de Un coup de dés, el filósofo francés Quentin Meillassoux concluye: “La modernidad había por lo tanto triunfado y no lo sabemos” (205). Según Meillassoux, la poesía de Mallarmé logra el cometido del pensamiento y la literatura modernos:

Mallarmé nos ha enseñado que la modernidad había producido en efecto un profeta, pero borrado; un mesías, pero por hipótesis; un Cristo, pero constelatorio. Habría arquitecturado un fabuloso cristal de inconsistencia contenido en su corazón, visible por transparencia, el gesto de la sirena, imposible y vivo que lo había engendrado y lo engendra siempre. Y el poeta habría así difuminado lo “sagrado” de su propia ficción con cada lectura que aceptaba nutrirse de la hostia mental de sus páginas fragmentadas. Todo de acuerdo con el ateísmo exacto, para el cual lo divino no es nada más allá del ser articulándose en el azar mismo (206).

El argumento de Meillassoux enfatiza que el idealismo hegeliano que encantó por igual a Reyes y a Lukács triunfó en realidad y lo hizo en el contexto de un poema que figura la secularización del espíritu en la palabra. Esta atrevida lectura tiene consecuencias interesantes en la comprensión de la ambigüedad que Reyes desarrollaría respecto a Mallarmé a lo largo de los textos y libros que componen el Culto a Mallarmé. Reyes abre el libro con un lamento de su propia postura en “Sobre el procedimiento ideológico de Mallarmé” donde condena el hecho de que “el principiante [él mismo] convierte en lirismo lo que en el modelo es cosa construida con larga reflexión, y hace una mera imitación externa de lo que el genio conquistó como resultado de un crecimiento interior, de un cultivo cuidadoso y de esfuerzos ascéticos” (21). Esta condena retrospectiva es significativa, puesto que explica el tono bibliográfico del libro. Al querer evitar el lirismo juvenil, Reyes aproxima a Mallarmé en el proceso tentativo de su desarrollo. Queda claro que Reyes entiende que su obra y pensamiento ya alcanzaron el nivel necesario de comprensión de Mallarmé: “Tras la aventura o zambullida ideológica de los dieciocho años, salimos a flote con nuestro enigma descifrado ya en lo esencial” (21). La revolución mallarmeana descrita por Mellaissoux ya está internalizada en el pensamiento de Reyes, cuyo sacerdocio secular por la cultura era claro en su trabajo de constructor de instituciones culturales en los cuarenta e incluso en su trabajo de diplomacia cultural en los años treinta a partir de su correo literario, Monterrey. Por ello, el Culto a Mallarmé opta por una serie de aproximaciones tangenciales, que Reyes caracteriza como “apuntes de coleccionista” y “páginas para los ya iniciados, donde simplemente se procura juntar lo que ellos conocen ya en desorden” (22). Aunque Reyes admite que “[a]cercarse a Mallarmé es lo mismo que filosofar” (22),  decide bajar del “orden puramente intelectual” a “otros órdenes del valor humano” para encontrar “la razón del culto a Mallarmé en cierta infalibilidad general que lo va sacando airoso de toda prueba” (23). Al enfocarse “en la prueba de su vida humilde y orgullosa, consagrada siempre a lo mejor de sí mismo y capaz de todos los silencios y sacrificios”, Reyes opera una intervención fascinantemente radical de Mallarmé, puesto que, una vez aceptada la revolución analizada en su texto de juventud, corresponde el proceso de humanizar a Mallarmé, de situarlo en su contingencia absoluta.

Aunque el gesto filosófico mayúsculo que subyace el hegelianismo tanto de Reyes como de Meillassoux respecto a Mallarmé pareciera grandilocuente, su condición real de posibilidad es un Mallarmé material y menor, puesto que el encuentro con los “estados sustantivos” o con el “Cristo constelatorio” de su poesía se basa en el detalle de la forma y en su uso sorprendentemente cotidiano de la lengua. Este punto ha sido desarrollado recientemente por Jacques Rancière en Mallarmé. La politique de la sirène (1996). En su comentario del poema “Salut”, Rancière arguye: “El poema mallarmeano es como el logos platónico viviente.” (25). Lo importante del argumento de Rancière es que si bien el poema opera en un medio que no está listo para confrontar el acontecimiento de dicho logos, el acto crítico radicaría, en alguien como Reyes, en reintegrar dicho poema al flujo de la vida. El argumento de Rancière resiste de manera deliberada los argumentos sobre el “misterio” y la “impenetrabilidad” de Mallarmé prevalentes en la crítica canónica la momento de publicación de su trabajo. Rancière, en cambio, redefine a Mallarmé como un poeta de “la asociación terrenal”, lector de Zolá y testigo de la revolución wagneriana, cuya obra no es difícil por un gesto de poesía pura, sino por un sentido de comunidad basado en la radical historicidad de su obra: “Si la escritura de Mallarmé es difícil, es por que obedece a una poética exigente que responde ella misma a una conciencia aguda de la complejidad de un momento histórico y de la manera en la que la ‘crisis del verso’ se anuda con la ‘crisis de ideas’ y la ‘crisis social’ (12-13). Si pensamos que el Reyes de Cuestiones estéticas adquiere conciencia de los procesos pensados por Rancière y Meillassoux –la crisis del verso como crisis histórica, el triunfo de una modernidad secular–, el paso siguiente radica en una doble labor: la crítica –el establecimiento de un canon de lecturas posibles que integre a Mallarmé al centro de la práctica y reflexión literaria– y la pedagógica –la creación del archivo a partir del cual se puede sedimentar un futuro educativo e intelectual para la obra de Mallarmé. Podría decirse que Culto a Mallarmé es, en última instancia, la contribución de Reyes a ambos retos.

Desde esta postura, el trabajo que Reyes asumió frente a Mallarmé fue titánico: la construcción de una Polis cultural en la cual la revolución mallarmeana fuera parte de la guía ideológica y moral. Es un intento de transformar a Mallarmé en un clásico, en el sentido grecolatino de la palabra. Haciendo eco avant la lettre de la idea del ritual secular necesario para la Polis moderna que postulan Rancière y Meillassoux, Reyes describe un crescendo artístico que culmina en una catarsis y anagnórisis de la comunidad: “El público se funde en él, por simpatía con las meditaciones que expresa. Todos colaboran para provocar la aparición del Dios, como los coros arrebatados de la antigua Grecia engendraban al Dióniso. Y el espectáculo se convierte el algo como el ritual público de una inmensa y terrestre Religión de Estado” (164). Al final de su vida, Reyes cerró el círculo abierto por “Sobre el procedimiento ideológico de Mallarmé”: un texto casi final en el que queda clara finalmente la visión alfonsina de la relación entre la poesía y la Polis: un ritual que desencadena en el orden (una religión de Estado) fundado por la iluminación poética, la forma más avanzada del Logos. En esta conclusión, Reyes fue el más avanzado y preclaro lector de Mallarmé, el que entendió que en su poesía había una comunidad esencial más allá de su reputación de misterio. Reyes entendió la política de Mallarmé varias décadas antes de su descubrimiento en la filosofía francesa contemporánea. En ese gesto, tan intenso como inconcluso, quedó la memoria de una República cultural soñada pero imposible que, como Un coup de dés, terminó en un inquieto silencio.