Este trabajo lo presenté el 30 de abril a invitación de Ivonne del Valle en UC Berkeley. Quiero agradecer a Ivonne, a Estelle Tarica, a Ximena Briceño y a la concurrencia por las preguntas y el debate.
En Sur L’État, sus cursos del Collège de
France sobre la sociogénesis del Estado, Pierre Bourdieu plantea que en el
modelo constitucional francés existe una escisión fundamental entre la
nacionalidad, definida como categoría etnocultural a partir de la posesión de
una lengua, una tradición y una historia, y la ciudadanía, como cualidad
fundamentalmente jurídica y discursiva, basada en una República entendida como
“institución jurídica” que descansa sobre una Constitución. Esta escisión,
observa Bourdieu, genera el problema fundamental de todas las generaciones
subsecuentes a la Revolución Francesa: la dificultad de transformar el
“deber-ser” del ciudadano en realidad empírica. La doble tensión que Bourdieu
articula aquí es notable. Por un lado, la distinción entre nacionalidad y
ciudadanía articula una de las paradojas fundamentales del modelo liberal: la
tensión entre la imposibilidad y violencia de la homogeneización etnocultural y
el imperativo de construcción de un sistema de igualdades jurídicas necesario
para articular la nación al Estado de derecho. Por otro, en la medida en que
Bourdieu es ante todo un sociólogo de las prácticas empíricas que subyacen a
los procesos y modelos de dominación social, la tensión fundamental de la
democracia radica en la paradoja interna del modelo de ciudadanía, debido a que
su condición de posibilidad, la igualdad ante la ley, es el obstáculo fundamental
para su realización. Eso se debe a su vez al hecho de que la ciudadanía requiere
no sólo lo que Althusser llama interpelación, sino aquello que el pensador
italiano Roberto Esposito llama “inmunidad”, es decir la negatividad
constitutiva de la comunidad que, en palabras de Timothy Campbell, defiende a
los individuos de los “efectos expropiativos” de la comunidad.
Dicho de otro modo, lo que el análisis de Bourdieu y de Esposito pone
de manifiesto es un procedimiento central a lo que llamo en mi proyecto la
“matriz liberal”, el agregado de discursos, saberes y prácticas que operan en
el devenir histórico de la construcción de hegemonía en México. Este procedimiento consiste en un discurso
que opera de manera paralela al proyecto biopolítico del mestizaje (que
pertenece más propiamente a la dimensión etnocultural de la nacionalidad) y que
consiste en la emergencia de un orden constitucional de ciudadanía basado en la
irresoluble tensión inmunitaria entre
una noción de colectividad social que nunca puede devenir del todo y un
discurso de garantías individuales que opera como forma de constante disolución
de colectividades políticas resistentes. Como traté de argumentar en la
ponencia que presenté en esta universidad durante el congreso Radical Politics and the Rule of Law in
Mexico, y que puede leerse en mi blog, esta tensión crea un espacio de
discusión política que reproduce esta tensión desde la Constitución de 1857
hasta la época contemporánea, siendo central a textos de distintos cuadrantes
de la llamada “transición a la democracia” en México, textos como “Para una
democracia sin adjetivos” de Enrique Krauze, la “Primera Declaración de la
Selva Lacandona” del EZLN y los “Fundamentos para una República Amorosa” de
Andrés Manuel López Obrador. Podría argumentarse que la crítica culturalista
mexicana de los últimos años, encarnada en la obra de figuras como Roger Bartra
o Claudio Lomnitz, así como el trabajo académico de críticos como Joshua Lund
ha hecho un trabajo ejemplar en la lectura y desmontaje del proyecto
etnocultural y biopolítico de la nacionalidad en México. Sin embargo, con muy
contadas excepciones, entre las que se cuenta the Mexican Exception de Gareth Williams o la obra de Carlos Illades en torno al socialismo
utópico y el radicalismo del siglo XIX, el consenso liberal sobre la dimensión
jurídica de la ciudadanía ha sido explorado de manera muy insuficiente, sobre
todo cuando se piensa desde los términos planteados por Bourdieu, donde no se
puede reducir la cuestión de la ciudadanía al problema de la nación. Una forma
de describir el proyecto que me ocupa radica en el intento de establecer la
crítica de la matriz liberal separada de manera heurística de las cuestiones
del mestizaje que se han estudiado de manera más plena. Esto tiene sentido en
parte porque creo que la reducción de la política en México a la cuestión
puramente racial es, en el mejor de los casos, cuestionable y problemática y
genera importantes puntos ciegos sobre los mecanismos de poder y dominación que
vienen de parte de la construcción jurídica de la soberanía. Sin embargo, el
punto crucial de mi proyecto radica en el hecho de que la crítica de las
persistencias e inercias del modelo liberal de ciudadanía es un paso necesario
para un pensamiento distinto, que supere los impasses y aporías de los
lenguajes políticos mexicanos, que en mi opinión están alcanzando de manera
dramática sus límites ante el regreso de un priísmo altamente corporativista y
la visibilización reciente de insurgencias como las autodefensas y el
movimiento magisterial, para los cuáles carecemos incluso de un lenguaje que
nos permita pensar sus demandas y consecuencias.
En los minutos que siguen quiero utilizar el preámbulo que acabo de
ensayar como puerta de entrada al análisis de una figura que me parece se
encuentra en el punto cero de la matriz liberal, el periodista, escritor y
jurista Francisco Zarco. La obra de Zarco me parece un caso que permite
ilustrar varios elementos que subyacen a la matriz liberal en tanto práctica
material de poder y discurso. Primero, Zarco representa una de las primeras
instancias de formación del arquetipo moderno de la figura del intelectual en
México, en un momento previo al proceso de autonomización del campo literario
que ocurriría después de la Revolución Mexicana. Zarco pertenece a ese
cuadrante de intelectuales decimonónicos para los cuales no existe separación
en las dos funciones definidas por Zygmunt Bauman, legislador e intérprete,
puesto que el imperio de la letra en la vida pública del Siglo XIX permitió a
los contemporáneos del juarismo erigirse simultáneamente en agentes legítimos
de la hegemonía del Estado y en héroes culturales de la libertad. En el cuerpo
de intelectuales letrados decimonónicos como Zarco confluyeron las dos
categorías antitéticas del pensamiento de Esposito: la inmunidad que mantiene
al individuo en una situación de perenne excepcionalidad frente al todo social
y la comunidad que emerge como imperativo de la función política. En su todavía
insuperado análisis del letrado decimonónico, Ángel Rama habla de dos fenómenos
que explican bien a personajes como Zarco. Por un lado, sobre todo por
influencia de autores como Ralph Waldo Emerson, emergen el periodista y el
abogado como “figuras heroicas y solitarias” del campo letrado. Esto, a su vez,
es parte de un proceso más amplio de emergencia de una disidencia interior a la
ciudad letrada que, en palabras de Rama, contribuyó a la “configuración de un
pensamiento crítico”. Zarco, quien era tanto abogado como periodista, ha sido
institucionalizado en la memoria cultural mexicana precisamente como este tipo
de héroe en la medida en que se le reconoce como el gran teórico de la libertad
de prensa y de expresión. Aquí podemos recordar el libro póstumo de Miguel
Ángel Granados Chapa, publicado en 2012, con el título “Francisco Zarco y la
libertad de expresión”. Sin embargo, un estudio más amplio de la “matriz
liberal” indica que de manera paralela al periodista y abogado, figuras
inmunitarias del orden liberal, emergía en el orden constitucional mexicano la
tensión comunitaria, a través de la postulación explícita de la soberanía
popular en las Leyes de Reforma de 1857.
En el artículo 39 de dicho documento, que por cierto se mantuvo en la
Constitución de 1917, se puede leer el grado cero de la matriz liberal
mexicana: “La soberanía nacional reside esencial y originariamente en el
pueblo. Todo poder público dimana del pueblo y se instituye para su beneficio.
El pueblo tiene en todo tiempo el inalienable derecho de alterar o modificar la
forma de su gobierno”. La fundación jurídica de la comunidad emergente a partir
de la enunciación constitucional –porque, a fin de cuentas, una constitución no
es sino un discurso emergido a partir de las prácticas materiales y el habitus de un campo de poder– se vuelve
inherentemente contradictoria, puesto que al postular una comunidad sobre la
que se funda el poder soberano del Estado está ya tensionada por la inmunidad
del individuo-ciudadano, cuya existencia emerge en el artículo primero: “El
pueblo mexicano reconoce que los derechos del hombre son la base y el objeto de
las instituciones sociales. En consecuencia, declara que todas las leyes y
todas las autoridades del país deben respetar y sostener las garantías que
otorga la presente constitución”. El punto aquí es que el primer acto de
enunciación del pueblo soberano no es la constitución del Estado en tanto
comunidad, sino la declaración de los principio de la inmunidad del individuo
frente a esa comunidad: lo que llamamos garantías individuales. Hasta que los
principios de dicha inmunidad no son establecidos por todo el título primero de
la constitución no se puede llegar a la cuestión de la soberanía popular. Por
ello, para resolver la tensión entre comunidad e inmunidad, corresponde al
sujeto de enunciación constitucional, encarnado por un pueblo que existe en el
deber-ser pero no en la realidad empírica, establecer el devenir práctico de la
soberanía popular en Estado: “Es voluntad del pueblo mexicano constituirse en
una república representativa, democrática, federal, compuesta de Estados libres
y soberanos en todo lo concerniente a su régimen interior pero unidos en una
federación establecida según los principios de esta ley fundamental”. Y, a
partir de esta premisa, el campo de poder emerge como práctica material en el
momento en que se postula como la corporalidad institucional de la voluntad
soberana del pueblo. O, como lo pone el artículo 41: “El pueblo ejerce su
soberanía por medio de los Poderes de la Unión en los casos de su competencia,
y por los de los Estados para lo que toca a su régimen interior, en los
términos respectivamente establecidos por esta Constitución federal y las particulares
de los Estados, las que en ningún caso podrán contravenir a las estipulaciones
del pacto federal”. Conviene recordar además aquí la idea, expuesta por
teóricos políticos como Bernard Yack, de que la soberanía popular como
categoría jurídica precede siempre la formación de la idea de nación en una
sociedad dada, puesto que no es sino hasta la definición del pueblo como sujeto
soberano que la idea de la “comunidad imaginada” adquiere relevancia y
urgencia.
Si yuxtaponemos el análisis de Rama con este excurso sobre la
fundamentación constitucional de la soberanía popular podemos ver que la
consagración del intelectual letrado como sujeto de enunciación privilegiado de
las libertades individuales que lo inmunizan frente a la comunidad y el
establecimiento del pueblo como comunidad soberana de la cual emana un Estado
legítimo que rompe de manera decisiva con las instituciones del legado colonial
(sobre todo la Iglesia) no sólo ocurren de manera simultánea, sino se
presuponen entre sí. En uno de los mejores estudios sobre la cuestión de la
soberanía popular en México, Paulina Ochoa Espejo observa que el mayor problema
del “paternalismo constitucional” de los liberales radica en “cómo justificar
la violencia original involucrada en la creación del Estado y sus
instituciones. Dicha violencia emergió porque no era ‘el pueblo’ sino más bien
una élite política y económica que creó a la fuerza un Estado moderno desde
arriba, una situación difícil de justificar” (23). Aunque creo que el término
de “paternalismo constitucional” de Ochoa Espejo simplifica el proceso descrito
aquí en parte porque existen otras líneas tanto de pensamiento como de
levantamiento popular que cuestionaron la legitimidad del liberalismo como
representante de dicha soberanía popular (véase mi ponencia sobre Plotino
Rhodakanaty para un ejemplo), su análisis nos deja ver que el vacío
constitutivo e infranqueable el deber-ser de la República y la praxis social de
la ciudadanía teorizada por Bourdieu adquiere un peso crítico particular cuando
se analiza y debate desde la materialidad misma de las relaciones de poder
encarnadas en el texto constitucional, es decir, cuando se piensa en los
procesos materiales que constituyen al sujeto de la enunciación del discurso de
la soberanía popular.
La obra de Zarco es un punto privilegiado para dicha crítica porque su
existencia simultánea como legislador del nuevo orden legal de 1857 y como
intérprete de las contradicciones y límites de dicho proceso desde la inmunidad
concedida al intelectual público vía las tesis de la libertad de prensa
constituyen un punto fundacional de inflexión de las aporías constitutivas de
la matriz liberal mexicana. Aunque algunos historiadores de la Constitución del
57 como Jesús Reyes Heroles han identificado a Zarco como parte de un campo
democrático radical que no prevaleció del todo en los debates constitucionales,
es precisamente esta localización simbólica la que lo hace uno de los
enunciadores fundamentales de la universalidad del orden liberal en México. En
un artículo publicado como editorial en la primera plana del periódico El Siglo Diez y Nueve el sábado 14 de
febrero de 1857, Zarco observa: “Cuando la Constitución a nadie excluye, cuando
entrega el poder al pueblo para que el pueblo se gobierne por sí mismo, no hay
pretexto para no aceptar el nuevo orden legal. En él caben todos los programas,
todas las aspiraciones legítimas, y en él es posible la lucha de todos los
hombres que defiriendo en sus principios políticos, no olvidan que son
compatriotas y hermanos, y que vencidos hoy pueden ser vencedores mañana, sin
mancharse con odios, con atrocidades ni persecuciones”. Esta aseveración es
bastante notable si consideramos que proviene de uno de los defensores más
conocidos de las libertades y garantías individuales en el siglo XIX. De hecho,
la posibilidad misma de enunciar este texto proviene del estatuto inmunitario
de Zarco como periodista que fue erigido a estatuto constitucional precisamente
en ese momento. La excepcionalidad asumida por el intelectual qua periodista le permite a Zarco
postular simultáneamente la idea del orden constitucional como totalidad
simbólica del discurso político posible (“En él caben todos los programas,
todas las aspiraciones legítimas”) así como la construcción de un paradójico
espacio de excepción que permite al sujeto inmunitario la criminalización de
todos aquellos que resistan su elevación al estatuto de “compatriotas y
hermanos”. En el párrafo que precede la cita anterior, Zarco observa sin
equívocos “Los que no aceptan la nueva Constitución se declaran fuera de la
legalidad, confiesan su impotencia ante la opinión pública, se convierten en
enemigos de la paz, y reconocen que no pueden llegar al poder sino por medio de
trastornos y de rebeliones, esto es, por asalto, por sorpresa, por violencia, y
no por la voluntad de sus conciudadanos”.
Es en esta controversial aseveración donde se visibiliza la operación
fundacional de la intelectualidad liberal mexicana. Si volvemos a intersectar
el análisis de Espósito respecto a la inmunidad con el trabajo de Bourdieu
sobre el poder como praxis social, podemos entender el mecanismo que autoriza a
Zarco a utilizar el espacio público de la prensa como forma de sancionar
simbólicamente a los muchos ciudadanos –desde los conservadores cuya exclusión
del espacio político resultó, como observa Ochoa Espejo, de una derrota militar
hasta los socialistas, anarquistas y líderes campesinos que serían objeto de
brutales persecuciones y represiones en el periodo que va de Juárez al final
del Porfiriato– que, reclamando la soberanía popular del artículo 39, resisten
el monopolio de dicha soberanía de parte del discurso liberal, implícito tanto
en la formulación explícita de la República como encarnación de la soberanía
popular en el artículo cuarenta como en la absolutización del Estado de derecho
como único espacio legítimo para la política en la obra de pensadores como
Zarco. Este mecanismo se desdobla en una serie de operaciones implícitas al
constitucionalismo. Primero, la ciudad letrada, a fin de cuentas enunciadora
privilegiada del orden constitucional, construye para sí un espacio inmunitario
a partir de la elevación de lo que Habermas llama el “espacio de acción
comunicativa” al estatuto de garantía individual. De hecho, como el propio
Habermas reconoce, “Como consecuencia de la definición constitucional de la
esfera pública y sus funciones, el carácter público se convirtió en el proceso
organizacional para los procedimientos de los órganos mismos del Estado”. Dicho
de otro modo, en la época de Zarco, el control liberal del Estado no se logra
por el monopolio de la violencia, algo que el Estado mexicano nunca ha tenido
del todo en su historia, sino por el monopolio de la esfera pública, sustentada
precisamente por una práctica intelectual que enuncia la coerción de aquellos
que no participen del Estado de derecho.
A partir de esto entra en cuestión Bourdieu, quien plantea en La razón práctica la idea de que “El
Estado es la culminación de un proceso de concentración de diferentes especies
de capital: capital de fuerza física o instrumentos de coerción (el ejército y
la policía), capital económico, capital cultural o (mejor aún) capital informacional
y capital simbólico. Es esta concentración como tal lo que constituye al Estado
como poseedor de una suerte de metacapital que le otorga poder sobre otras
especies de capital y sus poseedores”. Al enunciar la noción de soberanía
popular desde el espacio inmunitario de las libertades individuales
autoconcedidas, las élites que debieron adquirir el poder a través de la
violencia real y estructural claman para sí distintas formas de capital: el
político vía la soberanía popular, el económico vía la separación
Iglesia-Estado y la secularización de la propiedad de la tierra, el cultural e
informacional vía la prensa y la esfera comunicacional y el simbólico vía la
construcción de la cultura nacional. Como nos recuerda Kirk Wetters, en el
momento fundacional de la idea de la libertad de prensa en el siglo XVIII era
“importante no interpretar la libertad de prensa como una libertad puramente
positiva, sino más bien había que verla como el contrapeso crucial dentro de un delicado equilibrio de
imperativos representacionales”.
En el contexto que me ocupa esto quiere decir que la libertad de
prensa no es un proceso de construcción absoluta de individualidad sino un
proyecto inmunitario estrictamente necesario y correlativo al Estado liberal
moderno, que requiere el balance de imperativos representacionales. Es
precisamente la pretendida exterioridad de la representación intelectual la
condición de posibilidad del Estado como representante de la soberanía popular
y de la constitución como enunciadora de la ciudadanía. Su legitimación en el
espacio supuestamente exterior de la sociedad civil (que existe por cierto bajo
la rigurosa mirada del Estado de derecho que la constituye desde exactamente el
mismo procedimiento que da forma al poder soberano) es precisamente el punto
que ilustra Zarco cuando utiliza su libertad de prensa para criminalizar y
negar capital simbólico a todos los rivales del proyecto liberal. Por ello, uno
de los gestos fundamentales de Zarco como hombre de Estado fue mantenerse
externo al Estado. En 1861, rechaza el nombramiento de ministro de Gobernación
y de Relaciones Exteriores para dedicarse por completo al periodismo. Así, el
funcionario público del juarismo se vuelve intelectual, tan autónomo en su
libertad de prensa como orgánico en su servicio al proyecto hegemónico. Como
ejemplo baste una cita de un texto del 18 de junio de 1861, un mes después de
su renuncia a los ministerios. Ante la restauración de Juárez en la
presidencia, Zarco argumenta el deber del Partido Liberal a “apoyar, sostener,
respetar esta administración, y no suscitarle dificultades ni embarazos, que en
último resultado serían de funestas consecuencias, no para un hombre sino para
la causa de la libertad y el progreso”. En pocas palabras, la recién ganada
palestra de la libertad de expresión es utilizada aquí para sustentar la
necesidad de apoyar al Estado y de equipararlo con “la libertad y el progreso”.
Y, desde la exterioridad construida por la inmunidad otorgada al periodista,
dice: “No pretendemos que este apoyo sea ciego ni humillante, no queremos que
no haya oposición literal. Lo que aconsejamos es que esta oposición no se
aparte de la legalidad”. Las consecuencias de esta transgresión serían
funestas: “Otra cosa será renegar de las instituciones, pisotear la ley, contrariar
el voto público y abandonar el sendero de la legalidad, para lanzarse al
precipicio de las asonadas y de los motines que nos llevarían al caos, a la
escisión a la anarquía y al vilipendio del mundo, pues demostraríamos que somos
incapaces de gobernarnos, incapaces de consolidar las instituciones, e indignos
de formar una nación soberana e independiente”. Aquí se ve con gran
transparencia la idea de la libertad de prensa como derecho correlativo al
Estado: la legitimidad simbólica del juarismo, su monopolio del capital
simbólico de la libertad del progreso se sustenta a partir de la enunciación de
dicho monopolio desde la pretendida exterioridad de la sociedad civil. Con
Zarco, nace la versión que conocemos del intelectual mexicano de Estado.
En este punto viene a colación otra pregunta central a mi proyecto:
¿Por qué es relevante que un constitucionalista y flamígero defensor tanto de
las libertades individuales como del Estado de derecho sea también poeta,
escritor, crítico y cronista? El estatuto literario de la obra de Francisco
Zarco no puede dejarse de lado. Como nos recuerda René Avilés Fabila, la etapa
de escritor literario de Zarco fue breve, concentrada sobre todo entre 1849 y
1855, con un periodo de especial intensidad a partir de 1853. Esta cronología
ya sugiere un hecho significativo: que su periodo de productividad literaria
sucedió en los años que anteceden de manera inmediata su participación en el
Congreso Constituyente. El planteamiento que me interesa aquí radica en la idea
de que su labor de escritor articulado a una República de las Letras de
autonomía emergente se relaciona con una comprensión del escritor como
enunciador espiritual de la modernidad que surge también de manera simultánea a
las tesis de soberanía popular. En La
consagración del escritor 1750-1830, el historiador cultural Paul Bénichou
traza la emergencia del escritor y la literatura como una forma de “poder
espiritual”. Resulta interesante pensarlo en la terminología precisa que usa
Bénichou, que citaré in extenso: “Tratemos, entonces, de capturar en su
nacimiento en el medio filosófico del siglo XVIII, la sociedad o corporación de
mentes que, destronando a los poderes espirituales anteriores y reclamando el
derecho a sucederlos, se eleva a sí misma al más alto nivel de crítica y
edificación, estableciendo las leyes para un mundo en proceso de renovación.
Una nueva legislatura de la mente se constituyó a sí misma en esta época, a la
vez débil y fuerte con relación al poder material, risible a la vez que
formidable, atormentada por sus propias limitaciones, influida por su propio
autointerés, por el deseo de afirmar su autoridad y prestigio, pero al final
dedicada de una manera u otra al ideal como su razón de ser”. Aunque esta cita
participa quizá con demasiado entusiasmo del paradigma que describe, lo que
destaca es el lenguaje político-legislativo que usa Bénichou (y que por cierto
está inscrito en la noción misma de “República de las Letras”). La construcción
de un privilegio epistémico de la literatura en el momento de transición de la
Ilustración al romanticismo corresponde justo al momento de construcción del
hombre de letras como un sujeto soberano que “destrona” los saberes de la
monarquía y se establece a sí mismo como el sucesor en la enunciación de los
saberes del poder. Se trata de la emergencia de lo que Marc Fumaroli llama la
“res literaria”, que nace de manera paralela a la “res pública” del
constitucionalismo que Habermas describe en el texto que cité anteriormente.
Así, el escritor no sólo ejerce un magisterio, sino una “legislatura” que le da
un poder de enunciación privilegiado del mundo moderno.
Francisco Zarco se encontraba mucho más cerca de esta doctrina de lo
que parecería a simple vista. En su discurso de toma de posesión de presidente
del Liceo Hidalgo, fechado el 1º de junio de 1851, Zarco establece la primacía
de la literatura sobre los demás saberes sociales. Tras citar la obra de
Gibbon, Buffon, Cuvier y Humboldt, Zarco establece: “Y el filósofo, el
naturalista, el publicista, el economista, son literatos [aquí uno podría sin
duda agregar al jurista]. Se ha extendido, pues, este círculo que se creía
reducido por algunos al número insignificante de tristes versificadores, sin
insipiración ni entusiasmo y vemos que la literatura abraza todos los conocimientos
útiles y sirve de poderoso auxiliar al que se entrega a investigaciones
científicas”. Zarco no reconoce el estatuto autonómico de la literatura que
Bénichou estudia, pero queda claro que la potencialidad social de los distintos
saberes ilustrados depende de la literariedad, porque “una vez conquistada la
libertad, la marcha de la literatura debe seguir sin retroceder jamás y
entonces adquiere la mayor pompa, la mayor majestad, y es la luz que ilumina
los otros conocimientos”. En otras palabras, para Zarco la iluminación
literaria de los saberes es símbolo de la sociedad libre y, por ende, la medida
clara e inexorable del estatuto más alto de una sociedad. Por tanto, no es
extraño que Zarco ponga a la literatura al centro del quehacer político: “Se ve,
pues, que la política no es un terreno extraño a la literatura; y si bien el
escritor huye las más de las veces de los puestos públicos, debe con su pluma
dilucidar las cuestiones más graves, los puntos de que depende la suerte y la
existencia de los pueblos. No hay ahora congresos ni gabinete en que no se haga
oír la voz poderosa del literato, y el cúmulo de estudios que expresa la sola
palabra política ocupa gran parte de la vida del que se consagra a las bellas
letras”.
Dos puntos se desprenden de este texto. En primer lugar, la
construcción del privilegio epistemológico de la literatura como discurso que
ilumina a los demás saberes de la Polis es instrumental a la construcción de la
inmunidad y excepcionalidad del intelectual liberal ante la inminente
emergencia de la soberanía popular como categoría de ley. Este procedimiento es
fundamental a la emergencia del orden liberal decimonónico debido no sólo a la
consagración del escritor planteada por Bénichou, sino al enorme poder que la
palabra tendrá en la articulación de la política a partir de la década de 1830.
Jacques Rancière observa en Aux bords de
la politique que la proliferación de literatura política y proletaria a
partir de ese año habla de la emergencia de la palabra como espacio de
democratización y concluye: “La experiencia democrática es por tanto una de
cierta estética particular de la política. El hombre democrático es un ser que
habla, es decir, un ser poético, capaz de aceptar una distancia entre palabras
y cosas que no es engaño, no es truco sino humanidad; un ser capaz de aceptar
la irrealidad de la representación”. Una lectura menos idealista de este punto
lleva a observar que el entusiasmo de Rancière describe el mismo proceso de la
distancia inexorable postulada por Bourdieu entre el deber ser del pueblo y su
realidad material. Para Rancière, la llegada a la democracia se daría a través
de una distribución de lo sensible en la cual el sujeto emancipado llega a la
libertad y la expresión política a través de la aceptación de dicha distancia y
su adopción del capital simbólico implícito en las palabras del orden liberal.
En estos términos, el monopolio que la clase intelectual en el capital
simbólico de la letra, monopolio que se adopta en la obra de Zarco en el
momento anterior a la enunciación de la constitución, se convierte paradójicamente
en la manera en la cual la clase liberal ejerce el control simbólico del Estado
vía mecanismos como la prensa. Es preciso recordar aquí que la proliferación de
periódicos socialistas y populares ocurren en México más o menos al mismo
tiempo que la restauración de El Siglo
Diez y Nueve como aparato de comunicación del juarismo en 1861. Vienen a la
mente periódicos como El socialista
de Juan de Mata Rivera. Sin embargo, lo que Rancière olvida es que las palabras
son mecanismo de poder tanto como de emancipación y al erigirse como un
intelectual de la sociedad civil, Zarco básicamente apropia el poder iluminador
de la literatura y el estatuto autonómico del escritor moderno para el avance y
consolidación del proyecto constitucional del Estado.
Un dato interesante es que,
como muchos otros escritores del siglo XIX, Zarco adoptó un pseudónimo, Fortún,
para escribir textos literarios en El
Demócrata. La distinción simbólica entre el escritor y el hombre público no
debe perderse aquí. Aunque la identidad de Fortún no fuera un misterio del
todo, la creación de un nombre de pluma distinto al de un hombre que alcanzaba
notoriedad como político y periodista significaba apropiarse de manera
simultánea del rol hegemónico de legislador y del rol autonómico del
intérprete. En su primera columna como Fortún, fechada el 23 de marzo de 1850,
Zarco observa: “Nada sé profundamente: mis conocimientos se limitan a unas
cuantas definiciones, a generalidades en todas materias: mi instrucción es
extraordinariamente superficial, y esto mismo me ha decidido a ser periodista,
a abrazar la honrosa misión, o sacerdocio, o magistratura, o que sé yo cuantas
cosas de escritor público. Por
supuesto para esto tengo la dote principal, a saber, patriotismo, que rebozará
en todos mis escritos”. De esta manera, es de notar que el escritor público lo
es no porque tenga un dominio particular de lo literario, sino por la autoridad
generada en su patriotismo. Lo que yo argumentaría este respecto es que el desdoblamiento entre
Zarco y su pseudónimo es una forma de desactivar la posibilidad del escritor
público al establecer de manera oficial al escritor como aquel que usa su
independencia y su libertad para el avance de las mismas causas liberales de un
miembro del liberalismo partidista. Cabe recordar, por ejemplo, una columna de
Fortún fechada el 11 de mayo de 1850 y dedicada a la gimnástica. Al
disciplinamiento físico atribuido a dicha práctica, Zarco atribuye la
posibilidad de procurar a la sociedad “esa perfectibilidad que tanto se ha anhelado
en todos los tiempos; y yo al aconsejar a mis paisanos que estudien gimnástica,
al gobierno que la proteja más que a los telégrafos, más que a los buques de
vapor, más que a los ferrocarriles, creo hacer un verdadero servicio a la
humanidad”. Si dejamos de lado por un momento el humor que caracteriza la voz
de Fortún destaca de esta cita el hecho de que el cronista comparte con el
legislador el mismo afán de construcción del ciudadano. Que estas ideas
precedan la noción de soberanía cultural no es trivial. El esfuerzo literario
de Zarco era ya desde entonces el tipo de legislación por la cultura del cuerpo
ciudadano.
El segundo punto que emerge de lo que podríamos llamar la teoría
literaria de Zarco es aún más crucial, y con esto concluyo mi presentación. La
Constitución misma es un texto y es parte del mismo régimen de saberes letrados
al que pertenece la literatura. Si bien los estudios del siglo XIX pasaron más
de dos décadas planteando la idea de la ficción fundacional como una alegoría
narrativa, en realidad la ficción fundacional de base del Estado mexicano es el
artículo 39. La noción de pueblo que subyace a la idea de soberanía popular no
sólo pertenece al legado jacobino del contrato social o a la noción de
libertades civiles introducida en México vía Benjamin Constant. Es parte de un
proyecto literario de representaciones de lo popular en el que participaron
muchos de los liberales mexicanos, encabezados por figuras como Ignacio Manuel
Altamirano y Guillermo Prieto. En su estudio de Mariano José de Larra, Susan
Kirkpatrick nos recuerda que la “nación” era en la España del siglo XIX el
“lugar de lucha entre reaccionarios y progresistas de la época”. El
costumbrismo era por tanto un género emergido de la tensión entre el impulso a
unificar la heterogeneidad de la nación dentro de un imaginario simbólico
totalizante e ideológicamente determinado, que sin embargo no podía ser
producido más que por una franja estrecha del espectro social, la clase
letrada, que debía negociar la inexistencia empírica de un “público” en sentido
amplio. ¿No es esta descripción acaso apta para la idea misma de la
Constitución? Podríamos decir que la constitución es una suerte de
meta-costumbrismo que pone sobre la mesa el significante vacío del ciudadano y
el pueblo para que la cultura y la ciudadanía material le proporcionen el
sentido. La matriz liberal que daría lugar, por ejemplo, al régimen porfiriano
y al príismo, opera precisamente en el espacio en que el sujeto de la
enunciación (el pueblo soberano) y el objeto de la enunciación (el ciudadano)
son el mismo por la apropiación del acto mismo de enunciar de parte de una
clase letrada que totaliza el espacio social. O como lo pone Zarco en un
artículo del 28 de junio de 1861: “El pueblo ha dado su ejemplo a los poderes públicos
acudiendo en masa a tomar las armas en defensa de su libertad. Es menester, si
no se quiere perder las conquistas de la revolución, que el Partido Liberal se
una estrechamente; que se olvide de toda clase de resentimientos, que en los
ciudadanos todos, y particularmente en los que por su valor, sus servicios y
sus capacidades ejercen una legítima influencia en la opinión haya verdadero
desprendimiento, patriótica abnegación para pensar sólo en luchar contra el
enemigo común, contra el enemigo que en su rencor los iguala a todos y a todos
prepara la misma suerte”. La equiparación del Partido Liberal con el pueblo es
la operación fundamental aquí enunciada de nuevo por el constitucionalista
Zarco, esta vez estableciendo el enemigo que, como nos enseña Carl Schmitt,
está en el corazón de la política misma.
En Against Democracy, uno de
los libros que inspira el proyecto del que se desprende la presente ponencia,
Simon During demuestra que la relación natural entre la práctica literaria y la
democracia no es sino una ilusión. Más bien, nos recuerda During, la literatura
puede considerarse una suerte de archivo de gestos antidemocráticos o
contrademocráticos que tensan con la democracia. En el espíritu de esta idea,
me parece fundamental concluir enfatizando la simultánea emergencia de tres
ideologemas constitutivos de la matriz liberal –la soberanía popular, la
ciudadanía individual y el privilegio epistemológico del intelectual literario–
de un mismo gesto. La pervivencia de las ideas, valores y gestos culturales de
la década de 1850 sigue marcando la contemporaneidad mexicana –una
contemporaneidad donde el intelectual letrado sigue siendo agente de una
autonomía que sin embargo tiene amplias complicidades con la hegemonía, donde
la supuesta inmunidad del ciudadano es una prerrogativa de una élite, donde la
soberanía popular se disuelve en un corporativismo de Estado que, por otra
parte, carece como nunca del monopolio de la violencia. Mi proyecto es
demasiado preliminar para aventurar una conclusión prematura, pero creo que si
algún sentido tiene el estudio de los procedimientos que he descrito hasta aquí
radica en la necesidad de entender la naturaleza de su agotamiento y, sobre
todo, la posibilidad de sus afueras. During aboga por la idea de recuperar la
crítica a la democracia sobre todo porque la totalización de la esfera social y
cultural de parte del liberalismo moderno y del capitalismo no permiten pensar
un futuro posible y distinto. Sin embargo, en las afueras de la matriz liberal
que he venido presentando hasta aquí emergieron por momentos formas de pensar
un futuro distinto. Este pensamiento comienza por resistir el proceso de
ciudadanización descrito aquí y por hacer una crítica de él. En un artículo del
17 de agosto de 1883, el socialista utópico Juan de Mata y Rivera denuncia a
los “falsos apóstoles” del Estado y plantea a los obreros: “Si queréis saber,
obreros, donde están, os encontraréis a vuestro lado, espiando el momento de
quitar de vuestras manos los instrumentos del taller para poner en ellas el
arma rebelde que los ha de encumbrar a la cúspide de su ambición; allí los
veréis llorando con el llanto del cocodrilo vuestra triste situación, y
presentándonos a cada paso proyectos deslumbradores, con los que consiguen el
doble objeto de dar a sus oscuras personalidades una importancia que de otro
modo jamás alcanzarían, y de paralizar al mismo tiempo nuestra acción en todo
lo que mira a la emancipación del obrero por medio del trabajo. Ésos son las
que haciendo depender vuestra condición del modo de constituirse el Estado os
han arrasado en otros tiempos a convulsiones que sólo han contribuido a
empeorar vuestra situación; ésos los que os han brindado en todos tonos
libertad para [atraparos] con las cadenas del esclavo y esos mismos que
aparentando hoy día tomar su cargo la misión de emanciparos, han conseguido
haceros perder la fe en vosotros mismos, al presentaros el mutualismo como el
único medio de redención”. En estas líneas, de un movimiento que estaba en las
vísperas de su aniquilación en manos de la represión porfirista, encontramos
una pista de la respuesta que podemos comenzar a articular a la matriz liberal,
un mecanismo que, pese a sus ilusiones, nunca deja de tener adversarios ni
exterioridades.
