Mientras no se duda del amo no sucede nada. Cuando el esclavo ha sonreído comienza el duelo de la historia.
Alfonso Reyes. “La sonrisa”[i]
Pensar Latinoamérica es una forma de vocación política. Si repasamos las reflexiones fundadoras del tema, desde los textos de Bolívar, pasando por el Ateneo de la Juventud, hasta el trabajo de Roberto Fernández Retamar, podemos ver que el tema emerge con gran elocuencia precisamente en las coyunturas históricas más representativas de nuestro arduo e inconcluso proceso de emancipación. La vocación anticolonial de pensamientos como el de la Independencia, la Revolución Mexicana o la Revolución Cubana ha llevado a buscar en la unión de los países de nuestro continente, en su historia y sus contradictorios procesos de modernización, un frente común y solidario contra los embates de una modernidad/ posmodernidad occidental. Dentro de este paradigma, el presente ensayo explora la forma en que cuatro pensadores mexicanos (Alfonso Reyes, Leopoldo Zea, Octavio Paz y Carlos Monsiváis) se han intersectado, en ocasiones de manera paradójica, en la constitución de un pensamiento latinoamericano emancipatorio, el proyecto común de modernidad y liberación que ha ocupado la agenda de nuestras naciones desde el momento mismo de su origen.
Un momento fundador del pensamiento latinoamericanista de vocación verdaderamente emancipatoria puede encontrarse en la obra de Alfonso Reyes. Aún cuando la tentación de ubicar esta fundación en La raza cósmica parece difícil de resistir, la obra de Reyes ofrece a mi parecer un repertorio más complejo de ideas encaminadas a la constitución de un verdadero pensamiento americano. Reyes tiene momentos en los cuales incorpora a la raza como un punto de constitución de la nación y el continente[ii], pero su trabajo a la larga descentra el lugar de esta categoría como cifra de la unidad continental. Dicho de otro modo, si La raza cósmica condiciona la unión continental a un futuro utópico de unidad racial, el pensamiento de Reyes atestigua la necesidad de una definición intelectual del continente aquí y ahora, donde la “ciudadanía cultural” no emerja en un tiempo mítico, sino como producto de un reclamo que ya en ese momento se consideraba tardío[iii].
El pensamiento del primer Reyes articula una filosofía emancipatoria por momentos muy radical. En su evaluación de El suicida, libro publicado por Reyes en 1917, Evodio Escalante define así la crítica del regiomontano: “Una idea fáustica, de un inconformismo radical que se asume a sí misma como subvertidora de lo establecido y que se confunde con el nacimiento mismo del espíritu”[iv]. En otras palabras, Reyes, que había vivido en los años inmediatamente anteriores la muerte de su padre, el exilio y el inicio de la guerra europea, concibe una filosofía crítica que cuestiona de manera radical las relaciones del poder establecido y pugna por una historia cuyo motor sea el inconformismo. Esto se puede ver en la interpretación que Reyes hace de la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo en “La sonrisa”, texto que forma parte de El suicida. Este ensayo plantea una ruptura con la idea de una identidad fincada con el pasado, idea muy en boga debido al prehispanismo e indigenismo relacionados con la Revolución: “Lo que hay en el hombre de actual, de presente y aun de pasado, nada vale junto a lo que hay en él de promesa, de porvenir”[v]. Precisamente porque el estado que “da su sello a la humanidad” es “la protesta”, Reyes ya está pensando en este texto muy temprano que la constitución de identidades originarias, preestablecidas o predefinidas rompen con esta vocación radical de lo humano. Por ello, en el texto en el que Reyes se acerca más a un discurso racial originario, Visión de Anahuac, se introduce la duda sobre la validez de fundar una cultura en lo autóctono: “no soy de los que sueñan en las perpetuaciones absurdas de la tradición indígena, y ni siquiera fío demasiado en perpetuaciones de la española”[vi]. Y aunque Reyes conservará en toda su obra una noción de utopía (“Última Tule”), la promesa de dicha utopía está siempre atada a un proyecto político urgente. Aquí no encontramos el futuro promisorio de una superioridad continental por medio de la raza, a la Vasconcelos. Más bien, la utopía es siempre una figuración de un proyecto consistente de resistencia y crítica a la modernidad. Por ello, en la sección de Última Tule titulada “El presagio de América”, Reyes afirma “Sin duda el primer paso hacia América es la meditación sobre aquella marcha inspirada y titubeante con que el hombre se acercaba a la figuración cabal del planeta”[vii]. El tema de “Presagio de América” es precisamente la concepción del continente en el imaginario occidental como una suerte de “suplemento peligroso”, que eventualmente se convertirá en el espacio de las utopías de la modernidad, en el afuera de una Europa que busca escapar de sí misma. Por ello, la formación de un pensamiento americano autónomo y la adquisición de una ciudadanía universal para el continente es instrumental para el cumplimiento de la función histórica de América: “Hoy por hoy, el Continente se deja abarcar en una esperanza, y se ofrece a Europa como una reserva de humanidad”[viii]. La política de la utopía es, en palabras de Rafael Gutiérrez Girardot, “un proyecto de que Latinoamérica perfile permanentemente su novedad dentro de la uniformidad, si viene, o unidad del mundo”[ix].
La contribución central de Alfonso Reyes a la posibilidad de un pensamiento latinoamericano está en lo que encierra este concepto de utopía. Para Reyes, un pensamiento que rompa verdaderamente con las relaciones de colonialidad se debe fundar en una intervención cultural directa, sin mediaciones, en la cultura occidental. Cuando Reyes concluye sus “Notas sobre la inteligencia americana” con el dictum “Y ahora yo digo ante el tribunal de pensadores internacionales que me escucha: reconocemos el derecho a la ciudadanía universal que ya hemos conquistado”[x], Reyes marca el punto de partida de una nueva forma de concebir el pensamiento latinoamericano. La originalidad que Reyes introduce en el pensamiento sobre el continente radica precisamente en privilegiar la articulación de una cultura propia que, más que diferenciarse por medio de un enraizamiento pasatista, interviene de igual a igual en el debate occidental[xi]. El pensamiento latinoamericano, nos enseña Reyes, no debe ser una aceptación ciega de la marginalidad impuesta por el colonialismo, sino asumir ese carácter radical que la modernidad europea nos confirió a su pesar y utilizarlo para la construcción de una misión política que constantemente se construye desde la emancipación.
Todo proyecto cultural debe tener una forma de vincularse a la historia de manera crítica. Dentro del latinoamericanismo mexicano, será la extensa obra de Leopoldo Zea la que se dedique a este proyecto. Francisco Lizcano ha definido el trabajo de Zea como una “filosofía de la historia” cuya “principal preocupación es mostrar las relaciones que entre sí mantienen los pueblos a nivel planetario e indicar el sentido histórico de tales relaciones”[xii]. A partir de esta definición, se puede observar que los temas de Leopoldo Zea abarcan precisamente la lógica que ha articulado a nuestro continente con los procesos trasatlánticos de colonialismo: la dicotomía civilización/barbarie, el lugar que América ocupa en el imaginario europeo, la constitución de un pensamiento propio en resistencia a lo que él mismo llama “marginación y barbarie”, etc. En más de un sentido, el trabajo de Leopoldo Zea es la continuación natural del proyecto de Alfonso Reyes. Si Alfonso Reyes reclama la ciudadanía cultural del continente y la autonomía intelectual del pensamiento americano, Zea parte de ahí para intervenir en contra de una historia concebida como la figuración del proyecto colonial. Dicho de otro modo, si Zea interviene con una producción intelectual tan copiosa (decenas de libros) en el campo de la filosofía de la historia, se debe a un intento de ingresar a lo que Reyes llamó “el banquete de la civilización”, no sólo para reclamar la posición de América en el mundo, sino para reconstruir el proceso histórico que ha sido monopolizado por el colonialismo: “El monólogo eurocentrista debe ser sustituido por el diálogo entre quienes se han expandido y quienes han sufrido la expansión. La interpretación filosófica de Occidente, vista ahora desde el punto de vista de la interpretación filosófico-histórica de un mundo no occidental”[xiii]. Si Alfonso Reyes buscaba la constitución de un pensamiento propio que representara a América como “reserva de humanidad” de Europa, Leopoldo Zea va un paso más allá al concebir la filosofía de la historia americana como la irrupción de una voz silenciada por un discurso eurocéntrico cuyo monopolio está directamente relacionado con la colonialidad del poder[xiv]. En estos términos, Luis Villoro define el pensamiento de Zea como “una reivindicación teórica de la circunstancia concreta de nuestros países”[xv]
El primer Leopoldo Zea ejerce un modo de crítica muy similar al de sus compañeros de generación. Zea formaba parte del llamado “grupo Hiperión”, un conjunto de filósofos, discípulos casi todos de José Gaos y otros exiliados españoles, que buscaba una teorización del ser nacional a partir de la adaptación de la filosofía europea recién incorporada al pensamiento mexicano por sus maestros[xvi]. En un libro publicado originalmente en 1952, América como conciencia, podemos encontrar una de las preocupaciones fundamentales de la filosofía de Zea: la idea de América como “creación utópica de Europa”[xvii]. De hecho, esta idea se encontraba en boga hacia dentro de la generación de Zea y se manifestaba de diversas maneras en textos como La invención de América de Edmundo O’Gorman o Los grandes momentos del indigenismo en México de Luis Villoro. La fuerza de este argumento en cierto sentido apuntaba a un problema que la generación de Reyes no articuló del todo: si bien podemos reclamar el derecho a intervenir como iguales en el discurso de Occidente, nuestro estatuto de existencia histórica está inescapablemente definido por los términos impuestos por la concepción del mundo establecida por la colonialidad del poder. Aceptar sin más la existencia de América significa asumir como propia lo que a fin de cuentas es una construcción del colonizador. Antes de dar el paso de asumirnos como americanos, debemos emprender la tarea de crear nuestra propia definición. Por ello, los estudios emprendidos por Zea y sus contemporáneos sobre la forma en que América como utopía emerge en el discurso europeo son parte de uno de los proyectos epistemológicos de mayor envergadura en el ámbito del pensamiento poscolonial. De hecho, su tarea de cuestionamiento de las estrategias epistémicas y discursivas del poder colonial preconizan el cambio de paradigmas que representará la publicación de Orientalism de Edward W. Said más de dos décadas después: la desnaturalización de las construcciones históricas de la colonialidad y la crítica enfocada en esos discursos de “otredad”. Para Zea, O’Gorman y Villoro este cuestionamiento es el primer paso necesario para la liberación del pensamiento continental. La conclusión del primer Zea se acerca por un camino diferente al proyecto de Alfonso Reyes: “América, por su posición particular, puede aportar a la cultura la novedad de sus experiencias”[xviii]
La aportación principal de Zea, entonces, se puede resumir siguiendo a Enrique Dussel: una filosofía de la historia que consiste en “una hermenéutica histórica, interpretación como auto-conciencia de la historia propia”[xix]. Si Reyes descubre el fundamento de un pensamiento americano plenamente autónomo, Zea articula a partir de ella un cuestionamiento radical de las bases mismas de la identidad histórica del continente y un proyecto político que rompe de lleno con las relaciones de colonialidad: “Debe ser conciliado un mundo que, a lo largo de la historia, ha sido dividido entre centro y periferia”[xx]. El mantra de la ciudadanía cultural es llevado a sus últimas consecuencias: el derrocamiento de las divisiones globales heredadas del proceso colonial.
Toda escuela de pensamiento radical tiene siempre momentos de institucionalización, puntos en los cuales las ideas que plantean cuestionamientos extremos parecen suspenderse en la necesidad de construir certezas. En el caso del latinoamericanismo mexicano, el momento más importante de este proceso es la obra de Octavio Paz. En otras palabras, la mayor contribución de Paz al debate latinoamericanista en México se encuentra en la domesticación de los puntos más radicales del pensamiento mexicano. Esta afirmación, en principio, no tiene ninguna intención despectiva. A pesar de la necesidad de leer críticamente cualquier momento de institucionalización teórica e ideológica, esta lectura es sólo efectiva si se asume dicho proceso como parte constitutiva del desarrollo intelectual de una región. Si de algo es sintomático el pensamiento de Paz es precisamente del paso de un proyecto de pensamiento latinoamericano “por constituirse” al trabajo de una crítica ya establecida. Este paso, que en América Latina se manifiesta de manera más clara más o menos a mediados del siglo XX[xxi], implica un movimiento importante de un pensamiento radicalizado hacia posiciones más conciliatorias y más sospechosas de los extremos. En este sentido, Ilan Stavans observa que el movimiento de Paz de la izquierda al centro y a posiciones incluso conservadoras es un “mapa de la sinuosa ruta de la intelligentsia latinoamericana del siglo XX”[xxii]
Siguiendo con las líneas que he esbozado hasta aquí, me parece que uno de los puntos que puede ejemplificar mis aseveraciones es el trabajo que Paz lleva a cabo con el concepto de utopía. Como vimos anteriormente, en Reyes y Zea la utopía era la marca de la posición de América respecto al mundo y el origen del trabajo crítico, sea para articular una misión histórica o una filosofía de la historia. Paz tiene una lectura muy distinta de la cuestión: “Una literatura nace siempre frente a una realidad histórica y, a menudo, contra esa realidad. Su carácter singular reside en que la realidad contra la que se levanta es una utopía. Nuestra literatura es la respuesta de la realidad real de los americanos a la realidad utópica de América”[xxiii]. Si bien Paz coincide con Reyes y Zea en el planteamiento de base de la imagen utópica de América, su diagnóstico es diametralmente diferente. Reyes planteaba asumir esa posición y radicalizarla para adquirir el estatus de ciudadanos de la cultura. En Zea, la filosofía de la historia es un proyecto hermenéutico de dicha noción. Paz, en cambio, propone una confrontación desde la literatura introduciendo un concepto donde la discusión parece imposible: “la realidad”. En este esquema de pensamiento, lo que obstaculiza la modernidad crítica de América latina, su “singularidad”, es precisamente el enmascaramiento de la realidad. Y como “la realidad” es una noción incontrovertible, la función de la literatura en este postulado es siempre realista: la expresión de la realidad como dimensión crítica frente a los discursos metahistóricos[xxiv] de la modernidad. Para ponerlo de otra manera, Paz interpreta que el Estado, el “ogro filantrópico”, es el protagonista del siglo XX, protagonismo que, como sabemos, llevó a la constitución de los totalitarismos[xxv]. De esta manera la literatura y, sobre todo, la poesía es el discurso que permite poner a la modernidad en cuestión, es decir, la producción que permite espacios de libertad contra la homogeneización de sujetos implícita en las ideologías del estado[xxvi].
Esta noción aparentemente libertaria encuentra sin embargo su punto de quiebre hacia adentro de la obra de Paz en la noción de mito. Paz concibe la modernidad como una “tradición de la ruptura”: “lo que distingue a nuestra modernidad de las otras épocas no es la celebración de lo nuevo y sorprendente, aunque también eso cuente, sino el ser una ruptura: crítica del pasado inmediato, interrupción de la continuidad”[xxvii]. Sin embargo, y de manera muy paradójica, “lo viejo de los milenios también puede acceder a la modernidad: basta con que se presente como una negación de la tradición y que nos proponga otra”[xxviii]. Esta aseveración, que Paz extrapola muy probablemente del primitivismo de las vanguardias lo lleva a dar un paso importante: la idea de que “la naturaleza humana no es una ilusión: es la invariante que produce los cambios y la diversidad de culturas, historias, religiones, artes”[xxix]. Por ello, no es en lo absoluto contradictorio concebir una tradición de la ruptura, inscribirse en ella y después recurrir al mito como fundación de la identidad: de ahí que el mismo pensador que invoca la literatura como discurso de emancipación de las narrativas totalizadoras del estado sea el que escribe poemas (“Piedra de sol”) y ensayos (El laberinto de la soledad) que definen identidades arquetípicas: el profundo vaciamiento del signo histórico que proviene del cuestionamiento de la metahistoria sólo puede llenarse, en el esquema de Paz, con el recurso al mito. Por ello, no es de sorprender que Paz concluya su discurso de aceptación del Premio Nobel con una noción de modernidad paradójicamente pasatista: “Volví a mi origen y descubrí que la modernidad no está afuera sino adentro de nosotros. Es hoy y es la antigüedad más antigua, es mañana y es el comienzo del mundo, tiene mil años y acaba de nacer. […] Simultaneidad de tiempos y de presencias: la modernidad rompe con el pasado inmediato sólo para rescatar el pasado milenario y convertir a una figurilla de la fertilidad del neolítico en nuestra contemporánea”[xxx]. Se trata de una noción del presente que, en palabras de Rubén Medina, “Ya no se trata de apelar a una edad de oro en el pasado como significación última […] sino trasladar esa utopía al presente con el fin de que el hombre se reconcilie con su otredad […] y el hombre de Occidente con su otro de Oriente”[xxxi]. En estas aseveraciones podemos encontrar que el diagnóstico de Paz sobre la modernidad americana es el mismo a la vez que el contrario del de Reyes y Zea. Paz reconoce la otredad del americano y la “modernidad excéntrica” del continente. Sin embargo, su resolución no se encuentra en el terreno de la historia sino en el del ser. Si el Reyes de “La sonrisa” proponía la suspensión del pasado y las identidades para construcción de una utopía, Paz propone la suspensión de la utopía implícita en los discursos históricos de la modernidad para reconciliar una invariabilidad de la naturaleza humana que se alegoriza en la actualización poética de lo milenario. Paz entonces, es la otra cara del latinoamericanismo: si la tradición que va de Alfonso Reyes al zapatismo busca encaminar la historia hacia una emancipación última, Paz prefiere la defensa de un discurso presentista que suspende la lucha histórica por nociones liberales de democracia y sociedad abierta. El proyecto de Paz, a diferencia de Zea, no puede ser nunca una hermenéutica, un duelo de interpretaciones; es necesariamente la cancelación, aunque sea alegórica, de las contradicciones de la historia en busca de una humanidad común.
A una conclusión similar, pero de tono más crítico, llega Jorge Aguilar Mora en su polémico y brillante texto La divina pareja. Historia y mito en Octavio Paz[xxxii]. De hecho, Aguilar Mora censura el giro al mito como una cancelación de la dialéctica histórica y observa que “uno de los fines últimos del sistema ideológico de Paz es quitarle a la historia su objeto, arrancarle sus encarnaciones”, lo que lleva a la constitución de un “paradigma del presente eterno”[xxxiii]. En otras palabras, el presentismo de Octavio Paz en la versión de Aguilar Mora es una reconciliación siempre metafórica que en último término cancela cualquier posibilidad de emancipación y, al vaciar la historia, desautoriza el espacio de cualquier reclamo social. Por ello, Aguilar Mora plantea que “Todo concepto de “tradición de la ruptura” está basado en creer que la negación del poder institucional es un enunciado irrecuperable porque viene de los dominados y se ejerce sobre los dominadores (“la otredad”)”[xxxiv], lo cual es problemático precisamente porque en la relación entre dominador y dominado, como nos enseña Hegel, ambos tienen una función en la dialéctica y la negación de la instancia del dominado implícita aquí cancela lo que Reyes siempre tiene en mente: la lógica del siervo y el movimiento de la historia[xxxv]. De esta manera, en su acre crítica a El laberinto de la soledad, Aguilar Mora sentencia: “Paz prefiere convertir su libro en un gesto que entregarlo a la relatividad histórica. La naturaleza de la pasión disidente que lo anima ve así su futuro, así lo ha visto siempre: una metáfora”[xxxvi]. Y en esta sentencia se ve precisamente las características del proceso de institucionalización: el origen de un pensamiento orgánico al poder que en una irrenunciable paradoja se articula como una conciencia crítica siempre incapaz de desarmarlo.
Si Reyes y Zea hablan de un pensamiento latinoamericano por hacerse y Paz de uno ya construido, la obra de Carlos Monsiváis atestigua el agotamiento del paradigma latinoamericanista. Con esto no quiero decir que no exista una discusión fértil y actual respecto a la naturaleza del continente: Santiago Castro Gómez, Jesús Martín-Barbero, Néstor García Canclini y Enrique Dussel son sólo cuatro ejemplos de un enorme espacio de pensamiento. Más bien, me parece que Monsiváis, al lado de intelectuales como Beatriz Sarlo en Argentina o Nelly Richard en Chile, representa la emergencia de una intelectualidad cuyo compromiso político y cultural se sitúa más en procesos específicos, regionales o nacionales y cuya obra resulta en una atomización del pensamiento continental. De hecho, incorporar a Monsiváis en una discusión del latinoamericanismo hace cinco años hubiera sido poco sustentable, dado que su primera intervención verdaderamente importante en el debate continental se da en Aires de familia[xxxvii]. Antes de esto, el centro de la obra de Monsiváis eran los procesos políticos, sociales y culturales en México y este trabajo, en más de un sentido, se trata de una continuación, a veces incluso una extrapolación, de sus tesis sobre el país al ámbito continental. Aires de familia, por esto, parece atestiguar a la vez un cierto agotamiento de la posibilidad de pensar a escala continental y la emergencia de temas nuevos en la agenda histórica de la región.
Aires de familia abre con la descripción de un proceso. Para Monsiváis, “en la primera mitad del siglo XX, hablar de cultura en América Latina es afirmar el corpus de la civilización occidental más las aportaciones nacionales e iberoamericanas”. En cambio, “En la segunda mitad del siglo XX la modernidad lo es todo y se aprecia en grado sumo la cercanía con el tiempo cultural de las metrópolis, el romper el círculo de atraso señalado por la frase de Alfonso Reyes: “Hemos llegado tarde al banquete de la civilización occidental”[xxxviii]. Esta concepción de las maneras de habitar la modernidad desde el campo intelectual plantea en sí misma una transformación radical en el pensamiento sobre la región. Reyes, Zea y Paz partían del hecho de una posición marginal, excéntrica, del continente respecto a la modernidad europea. En cambio, para Monsiváis la modernidad es ya un hecho en algunas regiones del continente, no una modernidad imaginada por los intelectuales, a la Paz, sino una experiencia cotidiana traída por la emergencia de las urbes, la consolidación de los procesos educativos nacionales y las enormes transformaciones en el imaginario traídas por los medios. América Latina, en la obra de Monsiváis, es ya el lugar de la modernidad y su análisis, especialmente en Los rituales del caos[xxxix], se ubica en un nuevo espacio latinoamericano atravesado por profundas contradicciones, un mundo donde el espectáculo y el consumo definen las experiencias cotidianas.
El mundo que describe Monsiváis en Aires de familia había venido irrumpiendo poco a poco en la crítica cultural. Monsiváis mismo fue un antecedente de esto desde sus primeros libros, Días de guardar y, sobre todo, Amor perdido, con una visión bastante crítica de los fenómenos del espectáculo, pero que le permitió vislumbrar la emergencia de nuevos imaginarios que el análisis tradicional dejaba fuera. En este sentido, Monsiváis debe mucho a Guy Debord y su libro La sociedad del espectáculo[xl], una articulación política de un fenómeno que era simplemente ignorado por la crítica de izquierda. La consolidación del estudio de medios en el ámbito latinoamericanista llegará más de una década después, con dos libros fundacionales: De los medios a las mediaciones de Jesús Martín Barbero[xli] y, especialmente, Culturas híbridas de Néstor García Canclini[xlii]. Éste último resulta fundamental no sólo porque su enorme éxito consagró esta nueva visión del continente, sino porque su entusiasta recepción representa una transición fundamental en la agenda del latinoamericanismo: ya no se trata de discutir la manera en que América Latina supera su condición periférica para ingresar a la modernidad, se trata de entender una articulación paradójica al nuevo proceso globalizador que ya está sucediendo. El sueño intelectual de América como “reserva de humanidad”, el planteamiento de una filosofía de la historia desde el margen e incluso el establecimiento del presente perpetuo comienzan a volverse anacrónicos en un mundo mediático donde la intelectualidad tradicional se desvanece en el aire.
La contribución principal de Aires de familia se encuentra en la noción de “migraciones culturales”. Para Monsiváis, el proceso de transformación de la identidad más importante radica no sólo en el desplazamiento físico que implicaría la noción tradicional de migración, sino en los cambios profundos de imaginario que vienen por los medios de comunicación. En otras palabras, la característica definitoria de la “migración cultural” no es el traslado (aunque algunas de ellas si lo impliquen), sino la transformación cultural, colocando en el mismo campo semántico las migraciones campo-ciudad, el movimiento del cine a la televisión y el ingreso de las mujeres a la esfera pública[xliii]. Y en cierto sentido, el libro es también una migración: el movimiento del latinoamericanismo de la filosofía de la historia al estudio de las identidades, de la aspiración a lo moderno a la irrevocable experiencia de lo posmoderno, de la imaginación del continente a las realidades específicas de las naciones. Lo que el concepto de “migración cultural” marca, quizá, es la emergencia de un poslatinoamericanismo, donde la agenda intelectual alrededor del continente da paso a un análisis cultural que no se ordena desde ninguna narrativa maestra, sea política, ideológica o, incluso epistemológica. Las “migraciones culturales”, más bien, son procesos de profundo socavamiento de las bases mismas de constitución del proyecto latinoamericanista nacido en el siglo XIX. Esto, por supuesto, no es una valoración negativa de los procesos en sí: en cierto sentido, algunas de estas migraciones han implicado importantes procesos de apertura democrática en el seno de nuestras sociedades. Sin embargo, el hecho de que las migraciones no respondan a un proyecto mayor de emancipación continental evidencia un profundo impasse en las posibilidades de articulación de una política plena para nuestro continente. Si algo es claro en Aires de familia, sin negar en lo absoluto el compromiso político que Monsiváis ha mostrado a lo largo de su carrera, es la presencia de un discurso que asume cada vez más su ineficiencia política. En este libro, la posibilidad de un proyecto a futuro ha muerto y el crítico cultural es sólo un testigo del “caos”. Con todo y sus aportaciones, el movimiento que Monsiváis hace de su trabajo en México a su análisis latinoamericanista manifiesta la pérdida de una articulación plenamente política del continente, la incapacidad de pensar de manera verdaderamente radical la posición de América en el mundo contemporáneo.
La tarea más urgente del latinoamericanismo, mexicano y continental, radica en evitar el triunfo de esta visión del mundo. La lección de Reyes y Zea fue siempre la necesidad de imaginar algún tipo de emancipación y de dejar siempre en la ecuación las profundas contradicciones históricas y de poder que atraviesan la historia de nuestro continente. El hecho de que la concepción neoliberal de las culturas, que las plantea como instancias comodificadas que entran y salen de la modernidad[xliv], parezca la única articulación viable del continente debe ser resistido. La convivencia de un McDonald’s y un puesto de artesanías en la misma calle no debe significar el borramiento de las profundas contradicciones y conflictos que atraviesan la modernidad que permite dicha simultaneidad. ¿No será que, a pesar de lo que Paz pensaba, fue el mercado y no la poesía quien nos llevó a esa modernidad donde lo milenario, actualizado en Coatlicues impresas en T-shirts vendidas en Teotihuacan, ocupa de nuevo un lugar en la identidad? Aires de familia, pese a sus limitaciones, resiste el gesto celebratorio y en medio de sus ironías se atreve a mencionar las profundas transformaciones del imaginario de nuestro continente y a exponer los absurdos de ese espectáculo celebrado por el neoliberalismo. La misión de un nuevo latinoamericanismo será quizá reinventarse para comprender esos fenómenos de una manera verdaderamente política, recuperar de alguna manera esa fuerza crítica de Reyes y Zea, que ahora suena a anacronismo. El continente necesita con urgencia reclamar sus sueños de emancipación.
[i] Obras completas III. El plano oblicuo. El cazador. El suicida. Aquellos días. Retratos reales e imaginarios. México: Fondo de Cultura Económica, 1996. 242.
[ii] Véase Joshua Lund. “Reyes, raza y nación” en Alfonso Reyes y los estudios latinoamericanos (eds. Adela Pineda Franco e Ignacio M. Sánchez Prado. Pittsburgh: Instituto Internacional de literatura Iberoamericana, 2004).
[iii] De hecho, se podría decir incluso que Reyes deja de lado la raza a favor de otras categorías de definición de la identidad. Pedro Ángel Palou, por ejemplo, propone que “Reyes lee la modernidad como universalidad. La nacionalidad, piensa, no está en lo étnico (él dice la raza), sino la lengua” (La ciudad crítica. Medellín: Universidad Pontificia Bolivariana, 1997).
[iv] Evodio Escalante. Las metáforas de la crítica. México: Joaquín Mortiz, 1998. 44.
[v] Obras completas III. 240.
[vi] Obras completas II. Visión de Anahuac. Las vísperas de España. Calendario. México: Fondo de Cultura Económica, 1997. 34.
[vii] Obras completas XI. Última Tule. Tentativas y orientaciones. No hay tal lugar. México: Fondo de Cultura Económica, 1997. 11.
[viii] Obras completas XI. 60.
[ix] “Prólogo” Última Tule y otros ensayos de Alfonso Reyes. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1991. XXXVI.
[x] Obras completas XI. 90.
[xi] En mi artículo “Las reencarnaciones del centauro: El deslinde después de los estudios culturales” (en Alfonso Reyes y los estudios latinoamericanos) discuto esta noción desde el concepto de literatura como experiencia.
[xii] Leopoldo Zea. Una filosofía de la historia. Madrid: Ediciones Cultura Hispánica/ Instituto de cooperación iberoamericana, 1986. 11
[xiii] Filosofía de la historia americana. México: Fondo de Cultura Económica, 1978. 28.
[xiv] Tomo el término de Aníbal Quijano. Véase “Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina”. Pensar en los intersticios. Teoría y práctica de la crítica poscolonial. Santiago Castro Gómez, Óscar Guardiola Rivera y Carmen Millán de Benavides, eds. Bogotá: Instituto Pensar, 1999.
[xv] En México, entre libros. México: Fondo de Cultura Económica/ El Colegio Nacional, 1995. 91.
[xvi] Véase Anne T. Doremus. Culture, Politics and National Identity in Mexican Literature and Film. 1929-1952. Nueva York: Peter Lang, 2000.
[xvii] México: Universidad Autónoma de México, 1972. 44.
[xviii] America como conciencia 128.
[xix] “Leopoldo Zea’s Project of a Philosophy of Latin American History”. Latin American Identities and Constructions of Difference. Ed. Amaryll Chanady. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994. 30. La traducción es mía.
[xx] Discurso desde la marginación y la barbarie. Barcelona: Anthropos, 1988. 267.
[xxi] Aunque este tema abarcaría en sí mismo un ensayo y por razones obvias de espacio no puedo profundizar en esta aseveración, me parece pertinente aclarar que en Paz no existen de manera tan constante afirmaciones sobre la “falta de crítica”. De hecho, al hacerse esa pregunta, Paz responde que en la poesía y la narrativa siempre ha habido crítica y que en el terreno de la crítica literaria, aunque no ha habido, en su opinión, movimientos de la envergadura de los europeos, si han existido figuras críticas de gran importancias. Véase. “Literatura y crítica” en Obras completas 3. Fundación y disidencia. México: Fondo de Cultura Económica/ Círculo de Lectores, 1994. 58-68. Esta seguridad no existe en Reyes o incluso Zea, quienes, como vimos, todavía están inmersos en la idea de crear un pensamiento latinoamericano. Más aún, puede decirse que ambos estadios no son consecutivos, sino simultáneos, lo que explica porque Paz puede tener tanta seguridad sobre el tema en un texto que es contemporáneo estricto al trabajo cuestionador de Leopoldo Zea. El proyecto de pensamiento y la afirmación de su existencia, entonces, no son periodos claros sino modos de articulación del discurso crítico.
[xxii] Octavio Paz: A Meditation. Tucson: University of Arizona Press, 2001. 29. Mi traducción.
[xxiii] Obras completas 3. 44.
[xxiv] Es decir, aquellos que asignan a la historia un fin. Véase su conferencia de aceptación del Premio Nobel, “La búsqueda del presente” en Obras completas 3 31-41.
[xxv] El ogro filantrópico. México: Joaquín Mortiz, 1979.
[xxvi] Esto se puede ver claramente en el texto “Poesía, sociedad, estado”. Véase Obras completas 1. La casa de la presencia. México: Fondo de Cultura Económica/ Círculo de Lectores, 1994.
[xxvii] Obras completas 1. 335
[xxviii] Obras completas 1. 335.
[xxix] Obras completas 1. 358.
[xxx] Obras completas 1. 41.
[xxxi] Autor, autoridad y autorización. Escritura y poética de Octavio Paz. México: El Colegio de México, 1999. 61.
[xxxii] México: Era, 1991.
[xxxiii] La divina pareja 17.
[xxxiv] La divina pareja 54.
[xxxv] Para las reflexiones de Hegel, véase Fenomenología del espíritu. México: Fondo de Cultura Económica, 2002. 117 y ss.
[xxxvi] La divina pareja 54.
[xxxvii] Barcelona: Anagrama, 2000.
[xxxviii] Aires de familia 11-
[xxxix] México: Era, 1996.
[xl] Valencia: Pre-Textos, 1999.
[xli] Barcelona: Gustavo Gili, 1987.
[xlii] México: Grijalbo, 1990.
[xliii] Aires de familia 155-180.
[xliv] La tesis central de buena parte de la obra de Néstor García Canclini.
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